“Gölge Etme Başka İhsan İstemem”

Davetsiz Misafir’in bugüne kadar çıkan sayılarında şimdiye değin yazdıklarımız, aslında bir düşünsel evrim sürecinin yansımalarıydı. Belki de 68’deki büyük kalkışmanın ardından toplumun geçirdiği radikal dönüşümleri, hızlı hızlı okuyarak, hızlı hızlı tecrübe ederek, hızlı çekim halinde iki yıla sıkıştırmıştık. Önce aydınlanmanın tüm kurumları ve idealleriyle birlikte kökten bir eleştirisi, ardından içine düşülen boşlukta, yıkılan kavramların altında mutlak bir anlamsızlık ve her birimizin eş değer derecede değersiz olduğu gerçeği ile baş başa kalış, sonrasında bununla başa çıkamayıştan gelen büyük bir karamsarlık, buhran ve sinik ruh hali, tam da bu sırada hemen yanı başımızda Levent’te ve Taksim’de patlayan intihar arabalarının dehşeti ve nihayet hayatta kalmayı sürdürebilmek için başvurulan sonsuz alay ve ironi bu derginin sayfalarına yansımıştı bugüne kadar. En son, alaycı aklı da eleştirmiş, ironinin, sadece Southpark, Simpsonslar veya Ekşisözlük ile değil, gündelik medya ve haberlerle de çoktan yadırgatmacı ve yıkıcı şaşırtıcılığını, heyecanını, muhalif gücünü yitirdiğini söylemiştik.

Oysa daha 70’lerin hemen sonu 80’lerin hemen başında, tam da Douglas Adams, ilk postmodern roman örneklerinden Otostopçunun Galaksi Rehberi’ni daha yeni yayımlamaya ve büyük bir beğeni kazanmaya başladığı, Jean-François Lyotard, tüm büyük anlatıların çöküşünü ilan ettiği Postmodern Durum’u kaleme aldığı ve Kant’ın aydınlanmanın temellerini attığı Pratik Aklın Eleştirisi’ni yazmasının üzerinden tamı tamına 300 yıl geçtiği bir zamanda, Almanya’nın İkinci Dünya Savaşı’nda yaşadığı hem fiziksel hem de düşünsel büyük yıkımın ardından çıkardığı en önemli düşünür olarak lanse edilen Peter Sloterdijk, Kritik der Zynischen Vernunft (Sinik Aklın Eleştirisi)ni yayımlıyordu. Çağımızın sinik ruh halini eleştirip onun karşısında alay ve ironiyi yücelten bu bin sayfalık dev kitap önce Almanya’da sonra tüm dünyada büyük ilgi görecekti. Sloterdijk eserinin büyük bölümünü, aydınlanmanın eleştirisine ve özellikle 68 döneminin radikal solcularının çağdaş kapitalizmin tanınmış reklamcılarına ve pazarlamacılarına dönüşmesi örneğinden yola çıkarak bunun yol açtığı ‘siniklik’ kavramını tanımlamaya ayırıyordu. Sloterdijk, burjuvaların manipülasyonundan, cehaletten ve içinde bulunulan koşulların farkında olamamaktan kaynaklandığı öne sürülen Marksist ‘yanlış bilinç’ kavramını tersine çevirerek, aslında çağdaş bireylerin olan biten her şeyin, her türlü tahakküm ve eşitsizliğin farkında olduğu halde buna karşı koymaktan kaçınan bir tür ‘aydınlanmış yanlış bilinçle’ hareket ettiklerini dile getiriyordu. Geçmişin solcuları, bugün kapitalizmin yeniden üretilmesinin baş araçlarından biri olan reklamcılığa yönelirken aslında ne yaptıklarının elbette farkındaydılar. Ne var ki, olan biteni değiştirmeye, tüm ahlak ilkelerinin tükendiği bir çağda yeni ahlak ilkeleri yaratıp onlara inanmaya ve onları savunmaya kimsenin gücü yetmiyor ve güçsüzlüğe dair bu öz bilincin doğurduğu çaresizlik, kaçınılmaz bir şekilde düzene uyum sağlamak, boyun eğmek ve kabullenmek ile sonuçlanıyor, ve sonuçta bu da iç sıkıntısı, karamsarlık ve bunalıma yol açıyordu. Sloterdijk’in, sinikliğin yol açtığı bu bunalım ve iç sıkıntısı ile başa çıkabilmek için önerdiği yol ise Büyük İskender’e dahi “gölge etme başka ihsan istemem” diyerek meydan okuyan Sinoplu Diyojen’in kinikliğiydi. Küfesinde yaşayıp sokaklarda yatan, herkesin ortasında sıçan, osuran, sevişen, küfreden ve bu nedenle kendisine Yunanca ‘köpek gibi’ anlamına gelen ‘Kynikos’ (kinik) sıfatı atfedilen Diyojen, bu yaptıklarıyla aslında paraya pula, mala mülke ve hatta Büyük İskender’in iktidarına dahi en ufak bir değer vermediğini, evrensel ve mutlak bir ahlak, doğruluk ve iyilik tanımı olamayacağını gözler önüne seriyor ve yadırgatıcı davranışlarıyla insanları da yaşadıkları hayata yadırgatıyordu. Kiniklik, ahlaki veya politik tüm değerlerin anlamsızlığının farkında olup da bunlarla neşeyle dalga geçmek ve her türlü totaliter yapıyı ironi ve alay ile ayaklar altına almak demekti. Sloterdijk, içinde sevinç ve eğlenceyi barındıran kinikliğin, yeniden canlanabileceği mecralar olarak değerlerin nispeten daha değişken ve geçişken olduğu karnavalları, üniversiteleri ve bohem bir yaşantıyı göstermişti. Ne var ki, çok geçmeden, ne gösterdiği bu mecraların ne de kinikliğin bu çağ için hiç de umduğu düzenin, hiyerarşinin ve otoritenin dışına çıkma potansiyeli taşımadığını görecek ve tezini geri çekecekti. Nitekim, 2000 yılların MTV izleyicileri de Sloterdijk’in sezdiklerini somut olarak gözlemleme imkanı bulacak, Jackass adlı bir programda, dükkanların vitrinlerindeki klozetlere sıçan, yatakların üzerine işeyen, sokak ortasında osuran, süper marketlerde çırılçıplak dolaşan, yaşlılarla dalga geçen, kiralık arabayla çarpışan arabacılık oynayan, kendilerini kanalizasyon çukuruna atan, her türlü ahlak ilkesinden âzâde bir dolu gencin bu saçmalıklarını saatler boyu yadırgamaksızın izleyip kahkahalarla gülecek, ne var ki bu esnada ne düzenin sarsıldığını ne de birilerinin sistemin dışına çıktığını gören duyan olmayacaktı. 21.yy’da Diyojen’e yer yoktu. Kendisi zaman tünelinden geçip bu çağa gelse ve alaycılığın bu denli sıradanlaştığına tanık olsa belki de tek çareyi beline bir bomba bağlayıp kendisini sokak ortasında patlatmakta bulacaktı….

“Orji Sonrası Hepimiz Trans-seksüeliz”
80 Sonrası, postmodern eleştirinin gölgesi altındaki çağdaş insan artık yeni bir kimlik kuramayacak, değerler sistemi oluşturamayacak ve varlığını meşrulaştıramayacaktı. Ve bu koşullar altında, siniklik ve kiniklik arasında dünyayı değiştirme potansiyeli anlamında kategorik bir ayrım yapmak mümkün değildi. Sloterdijk ile aşağı yukarı aynı öncüllerden yola çıkan ve tıpkı onun gibi, artık aydınlatılacak bir insan kalmadığını; çünkü her şeyin ortada olduğunu söyleyen Baudrillard, Sinik Aklın Eleştirisi ile aynı yıl ancak ondan habersiz, yayımladığı Simulakrlar ve Simülasyon kitabında, herhangi bir sinik-kinik ayrımı yapmaksızın içinde bulunduğu çağı gerçekliğin yerini simülasyonların aldığı bir dönem olarak tanımlıyordu. Baudrillard, ister bunalıma düşsün ister alay etsin, çağdaş bireyin bu gidişatı, bu sıradanlaşmayı, aynılaşmayı, bu simülasyonu tersine çevirecek bir muhalefet örmekten uzak olduğunu vurguluyor ve bir manada sinik-kinik ikisi de aynı kapıya çıkar demeye getiriyordu. Zira muhalifmiş gibi görünen yapılar da en az iktidar olarak görünenler kadar hatta belki onlardan kuvvetli bir şekilde aynı düzeni yeniden üretiyorlardı. Başlangıçta belki muhalif ve sıra dışı gözükse de artık ne bohemler ne karnavallar, ne de sokakta tükürmek, sıçmak, osurmak, ahlak düzenini sarsmıyordu; çünkü ortada sarsılacak bir ahlak düzeni kalmamıştı. (Sloterdijk ve Baudrillard daha sonra bu konuda görüş birliğine varacak, Baudrillard’ın 75’inci doğum gününü Sloterdijk’in rektörü olduğu Karlsruhe Çağdaş Sanatlar Yüksekokulu’nda beraber şampanya içerek kutlayacaklardı)
Baudrillard fikirlerini, 1990’da yayımladığı ‘Kötülüğün Şeffaflığı’ adlı eserinde daha da geliştirecek içinde yaşadığımız bu çağı –Orji Sonrası- olarak tanımlayacaktı. Düşünür, kitabının girişinde bu kavramı şöyle tasvir ediyordu:

“İçinde bulunduğumuz güncel durumu nitelemek gerekseydi, bir orji sonrası hali derdim. Orji, tam da modernliğin, her alandaki özgürlüğün patladığı andır: Politik özgürleşme, cinsel özgürleşme, üretici güçlerin özgürleşmesi, yıkıcı güçlerin özgürleşmesi, kadının, çocuğun, bilinçdışı itkilerin özgürleşmesi, sanatın özgürleşmesi. Tüm temsil ve karşı-temsil modellerinin göklere çıkarılması. Bu tam bir orjidir; gerçeğin, ussalın, cinselin, eleştirel ve karşı-eleştirelin, büyümenin ve büyüme krizinin orjisidir. Nesne, gösterge, ileti, ideoloji ve zevklere ilişkin her türlü sanal üretim ve aşırı üretim yollarını kat ettik. Şimdi her şey özgür, kartlar açıldı ve hep birlikte asıl sorunla karşı karşıyayız: Orji bitti, şimdi ne yapacağız?”

Baudrillard kitabında bu orjinin, tüm devrimleri, ütopyaları ve özgürlükleri yiyip sindirdikten sonra, tüm değer sistemlerinin ve kimliklerin geçişkenleştiği trans-kimlikler ve trans-politikaları doğurduğunu ortaya koyuyordu. Kimlikler arasında farklılıkların ortadan kalktığı ve kavramların kolaylıkla yıkılıp yeniden tanımlanabildiği bir dönemde hepimiz kadın-erkek, yaşlı-genç, iyi-kötü, canlı-cansız gibi kategorilerle sınıflandırılamayacak trans-seksüellerdik. Baudrillard burada trans-seksüeli gerçek anlamıyla değil, bir metafor olarak, ekonomi, politika, sanat ve cinsiyet anlamında tüm ayırt edici farklılıkların ve kategorik ayrımların ortadan kalktığı ve sınırların yıkıldığı bir varoluş biçimini tasvir etmek için kullanıyordu. İşte belki tam da bu nokta Baudrillard’ın, görüşleri ve ortaya attığı trans-seksüel metaforu ile Donna Haraway’in ‘Siborg Manifestosu’ndaki tüm sınırların yıkımına dair vurgusuna ve bunun için bir metafor olarak kullandığı siborguna en çok yakınlaştığı noktaydı… (Derginin ilerleyen sayfalarında, Istvan Csicsery’nin 1991 yılında kaleme aldığı ve yayımlanış tarihi itibariyle Siborg Manifestosu’nu, Baudrillard’ın daha eski metinleri üzerinden ve bilimkurgusal bir açıdan ayrıntılı olarak karşılaştıran çarpıcı bir makalesini bulabilirsiniz. Öte yandan burada yapmaya çalıştığım karşılaştırma daha yeni bir metin olan Kötülüğün Şeffaflığı ve ilk defa orada ortaya atılan trans-seksüel metaforuna dayanıyor.)
Trans-seksüel ile Siborg arasındaki bu benzerlik her ikisinin de içinde bulunulan çağı yorumlarken vurguladığı ortak noktanın bir tür sınır-aşımı veya sınır-yıkımı olmasından ileri geliyordu. Her iki metafor da her türlü sabit kimlik tanımını tehdit ediyor ve halihazırda kimlik mücadeleleri üzerinden yürüyen politikaları geçersiz kılıyordu. Öte yandan her iki düşünür, bu ortak tespiti yorumlarken birbirlerinden radikal bir biçimde ayrılıyorlardı. Baudrillard, orji-sonrasını geriye döndürülemez, yenisi kurulamaz derecede aynılaşmış, bayağılaşmış karanlık bir durum olarak görüp kendisini her türden umuda ve ütopya ihtimaline kapatıyordu. Ona göre “ütopyalar gerçekleşmişti, ancak tüm ütopyalar gerçekleştiği halde, tuhaf bir şekilde sanki gerçekleşmemişler gibi yaşamamız gerekiyordu, oysa madem ütopyalar gerçekleşmişti ve bunları gerçekleştirme umudunu artık taşıyamıyorduk, o halde yapabileceğimiz tek şey bitip tükenmez simülasyonlar içinde onları hiper-gerçekleştirmekti; ancak çoktan arkamızda bıraktığımız, ama yine de bir tür kaçınılmaz umursamazlık içinde yeniden üretmemiz gereken ideal, düş, görüntü ve hayalleri sonsuz biçimde çoğaltarak yaşıyorduk.”
Haraway ise bu karamsar olasılığı göz önünde bulundurmakla beraber daha çok, sınırların yıkımının taşıdığı özgürlükçü ve yenilikçi potansiyele vurgu yapıyordu. Ona göre, “siborg militarizm ve kapitalizmin gayri meşru çocuğuydu. Ne var ki, gayri meşru çocuklar kökenlerine karşı fazlasıyla vefasız olurlardı.” Böylece Haraway, Baudrillard’dan farklı olarak bu sınır aşımını, verili değerlerden kurtulup yeni ve farklı yapılar kurabilmek için bir imkan olarak görüyor; keza Sloterdijk’den de farklı olarak sadece ironik alayla yetinmeyip aynı zamanda bu ironi üzerinden yeni bir dil, yeni bir beden ve yeni bir varoluş biçimi kurma çabası içine giriyordu. Öte yandan Haraway’in özel olarak siborg, genel olarak da teknoloji karşısındaki ikircikli bakışı yine bu sayıda kendisiyle bir röportaj yaptığımız Arthur Kroker’ın yorumları ile örtüşüyordu. Zira Kroker da iletişim teknolojileri ve Interneti hem ‘sanal sınıf’ (virtual class) olarak tanımladığı şirketler ve devletlerin yeni denetim alanı hem de hackerların ve hiper-metin bedenlerin (hyper-texted body) özgürlük alanı olarak tasvir ediyordu. İlerlemesi kaçınılmaz bir teknoloji karşısında onu topyekûn benimsemek veya ona tamamen karşı çıkmak yerine olumsuz yanlarıyla mücadele edip geçmişte olanaklı olmayanı bugün olanaklı kılan, örneğin Internet’in bugün bizim Kroker’ın kendisiyle irtibat kurmamıza vesile olan potansiyeli gibi, olumlu yanlarının da geliştirilmesinden yana olduğunu ortaya koyuyordu.

İronik bir Politik Mit: Siborg
Siborg Manifestosu’nu kaleme alırken, feminizm ve sosyalizm tartışmaları çerçevesinde ironik bir politik mit oluşturmak için yola çıkan Haraway’in metni, içerdiği zengin göndermeler sayesinde zaman içinde, maksadının ötesine geçen farklı boyutlarda kapsamlı tartışmalara yol açacaktı. Tartışmalar, Haraway’in bu sayıda yer alan röportajında da belirttiği gibi, daha en başında, metnin Socialist Review dergisinde yayımlanıp yayımlanmayacağı meselesi ile başlamıştı. Manifestonun bu kadar tartışmalı olması elbette tesadüf değildi; çünkü Haraway’in bu kışkırtıcı metni tıpkı ırksal, etnik veya dini kimlik üzerinden şekillenen kimlik politikalarını geçersiz kıldığı gibi sabit ve mutlak bir kadın kimliği üzerinden yürüyen türden bir feminizmi de radikal bir biçimde eleştiriyordu. Haraway’e göre siborgun, özne-nesne, olgu-kurgu, organik-mekanik, doğa-kültür, beden-zihin, özgür irade-belirlenmişlik, değişim-devamlılık, evrensellik-biriciklik ve tabii kadın-erkek gibi türlü kategorik karşıtlıkları hükümsüz kılan; bunu yaparken de her türden bütünsel ve yapısal tahakkümü yıkan potansiyeli, başta kadın olmak üzere, birçok tanımlı ve dolayısıyla kontrol edilebilir, denetim altında tutulabilir kimliği ortadan kaldırarak yeni bir özgürlükçü politikanın önünü açıyordu.
Önceleri bilimkurgusal bir figür olarak karşımıza çıkan ne var ki, çok geçmeden gündelik hayatın bir parçası haline gelen; organik bedene, kontak lensler, kalp pilleri, duyma cihazları ve hatta otomobiller gibi yapay protezlerin eklemlenmesi ile oluşan siborg, gerçek anlamıyla bir sibernetik-organik meleziydi ve ilk bakışta mekanik ve organik, yapay ile doğal arasındaki sınırı muğlaklaştırıyor, ‘canlı’ olanın tanımını yapıbozumuna uğratıyordu. Öte yandan Haraway, siborgun yaygın tanımındaki bu sınır aşımı ile yetinmeyecek ve onu bir metafor olarak karşımıza çıkardığı manifestosunda, adeta modernizme meydan okurcasına, ‘insan ve hayvan’, ardından ‘canlı ve mekanik’ ve nihayetinde ‘fiziksel olan ve fiziksel olmayan’ arasındaki çizgiyi sorunsallaştırmakta kullanacaktı. Haraway’e göre tüm bu kategorik ayrımlar toplumsal olarak inşa edilmiş kavramsallaştırmalardan ibaretti ve açıkça ataerkil, beyaz, batı merkezci düşüncenin, dünya üzerindeki tahakkümünü meşrulaştırmaya hizmet ediyordu. Siborgun burada yaptığı ise bu türden tüm kategorileri hükümsüz kılarak ataerkillik, sömürgecilik, hümanizm, pozitivizm, özcülük, bilimcilik gibi kendilerini bir tür ‘doğallık’ veya ‘öz’ ile meşrulaştıran tahakkümcü ideolojilerin altını oymaktı. Haraway’e göre “Toplumsal ve tarihsel oluşumları güçlükle tanınmış cinsiyet, ırk ve sınıf, ‘özsel’ birliğe olan inanca zemin teşkil edemezler. ‘Dişi’ olmakta kadınları doğal olarak bağlayan hiçbir şey yoktur. Hatta kendisi, üzerine mücadele verilen cinsel bilimsel söylemler ve başka toplumsal teamüller dahilinde inşa edilmiş oldukça karmaşık bir kategori olduğundan dişi ‘olmak’ diyebileceğimiz bir durum da mevcut değildir. Cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci, ataerkilliğin, sömürgeciliğin ve kapitalizmin çelişik toplumsal gerçekliklerinin korkunç tarihsel deneyimince mecbur bırakıldığımız birer kazanımdır. Kendi retoriğinde kimin ‘biz’ sayıldığı da sorunludur.”

Haraway’in tüm sorunsallaştırmaları ve oluşturduğu politik mit ile giriştiği en önemli mücadelelerden biri de şüphesiz ‘postmodern durum’un geçerli olduğu bir çağda aktif politika için yeni bir zemin tanımlamaktı. Sosyalist feministler, bundan böyle ‘büyük anlatıların’ kurulmasını, başkaları adına iyinin ve doğrunun ne olduğundan bahsedilmesini hükümsüz kılan ve her şeyi metinselleştirilebilen postmodern eleştiriyi, olan bitene kayıtsız kalmayı ve dünyanın değiştirilemeyeceği fikrini meşrulaştırdığı gerekçesiyle lanetlemişti. Oysa böylesi bir sinikliği baştan aşağı reddeden Haraway, postmodern eleştirinin, sinikliğe hizmet ediyor diye bir yana atılamayacağını ve hiç şüphesiz yeni dünyalar kurma potansiyeli de taşıdığını vurguluyordu:

“Ama bunun alternatifi sinizm ya da inançsızlık değil; yani ‘insanoğlu’nun ‘makine’ tarafından ve ‘anlamlı politik eylem’in ‘metin’ tarafından yok edildiği bir teknolojik belirlenimcilik gibi soyut varoluşun bir versiyonu değil. Kimin siborg olacağı radikal bir soru; yanıtları ölüm kalım meselesi. Hem şempanzelerin hem yapıtların politikaları var, öyleyse bizim niye olmasın?”

Haraway’in farklı öznelliklerin birlikteliği esnasında, bilginin temsili meselesinin yaratacağı çelişkileri aşan bir postmodern politika için bir zemin arayışı, manifestonun başka yerlerinde de sık sık karşımıza çıkıyordu: “Ne tür politikalar kısmi, çelişik, daimi olarak tamamlanmamış kişisel ve kolektif benlik yapılarını kucaklayıp yine de inançlı, etkili—ve ironik olarak, sosyalist-feminist—kalabilir?”

Kısacası, Haraway’in girişimi, hemen herkesin bir bir tarihin, toplumun, bireyin ve politikanın sonunu ilan ettiği bir dönemde, ütopyaya ve politik mücadeleye yeni bir yol açmak açısından büyük bir meydan okumaydı. Buna göre, tüm kategorilerin yıkıldığı bir evrende politika artık, makinelerin, kimliklerin, kategorilerin ve ilişkilerin tekrar tekrar yıkılıp yeniden kurulması anlamına geliyordu.

Düzene Karşı: Ütopyalar ve Distopyalar…
İçinde yaşadığımız düzenin, tektipleştirici, denetleyici, baskı altına alıcı, tahakkümcü yapılarının geçmişteki modern ve bugün aldığı postmodern biçimlere karşı direnebilmek adına, düşünürler, yazarlar, yönetmenler, eylemciler ve sessiz kitleler tarafından sayısız yollar, yöntemler ortaya atıldı ve denendi. Nice ütopyalar ve distopyalar yazıldı, bunların üzerine konuşuldu ve tartışıldı. Keza, yeni bir politik mit kurmaya çalışan Siborg Manifestosu da bunlardan biriydi. Ona gelene kadar, bizim de bir parçası olduğumuz bu arayışların başka birçok örneğine yer ayırmıştık dergimizde:
Mesela, daha önce dergimizin sayfalarında yer verdiğimiz Unabomber veya geçenlerde Türkiye’ye de uğrayan John Zerzan gibi kimi ilkelcilerin başını çektiği bir akıma göre, tüm sorunların kaynağı tekno-endüstriyel yapılar ve yüksek teknolojinin ta kendisiydi. Öyleyse tüm fabrikaları, tüm uyduları, tüm elektronik aletleri yok ettiğimiz ve ilkel bir yaşama döndüğümüzde insanlık kendi doğasıyla baş başa kalıp özgürleşecekti. Bugün bu noktaya varan ilkel toplum ütopyası köklerini bir taraftan 70’lerdeki ağır sanayi kapitalizmi karşısında yükselen çevrecilik akımından, bir taraftan da aynı dönemlerde yaygınlaşan antropolojik araştırmalardan alıyordu. LeGuin’in ilerlemeci kapitalist toplum karşısında, Kızılderili yaşamına öykünen ütopyaları veya Baudrillard’ın bir dönem, kapitalist üretim ilişkilerine alternatif olarak ‘ilkel’ kabilelerin simgesel değiş tokuş modelini savunması işte böyle bir tepkinin örnekleriydi. Peki ya insanın gerçek doğası veya özü neydi? Teknolojiden tam anlamıyla bağımsız, en küçük bir alet edevatı, hatta o dahi bir teknoloji olan dili bile kullanmaksızın varolabilecek bir insan mevcut muydu, daha doğrusu o muydu hakiki insan? İşte bu soruların ortaya koyduğu gibi halihazırdaki düzene karşı bir alternatif olarak ilkelcilik, insana, insanlığa dair özcü bir genellemeden mustaripti.
Yine hem geçmiş sayılarımızda hem de az önce uzun uzadıya bahsettiğimiz gibi Sloterdijk’in ortaya attığı kiniklik, yani alaycı yadırgatmacılık da bizzat düzen tarafından aşılmış; dolayısıyla bir alternatif olma özelliğini çoktan yitirmişti.
Yıkıcı bir alternatif belki yoğun ve abartılı şiddet olabilirdi. Ama daha önce de tartıştığımız gibi terörizmin şiddeti hem eylemi gerçekleştireni hem de karşısındakini ortadan kaldıran, mutlak bir tahakküm karşısındaki üstesinden gelinmesi imkansız son derece büyük bir çaresizliğin ve çıkışsızlığın karamsar dışavurumuydu. Duyarsızlık, tek düzelik, topyekûn belirlenmişlik gibi farklı ancak birbiriyle de ilişkili çeşitli nedenlerden dolayı hem gerçek hem de mecazi anlamda patlayan insanlarla, her gün sokaklardaki nice anlamsız şiddet gösterileriyle, televizyonlardan yansıyan okul basıp arkadaşlarını nedensizce kurşuna dizen çocuklarla burun buruna yaşamıyor muyuz zaten. Ve sık sık da kendi içimizdeki genel ve nedenini tam olarak tanımlayamadığımız bir nefretten kaynaklanan şiddetin dışavurumunu dizginlemeye zaten çalışmıyor muyuz? Tıpkı Otomatik Portakal’daki Alex gibi bizim de içimizi kemiren bu kişisel ve nihilist şiddet dürtüsü, gündelik ilişkilerimizde dört bir yanımızı saran genel ve toplumsal şiddete karşı gayri ihtiyari bir tepki olsa gerek. Peki ya şiddete karşı şiddet, şiddeti yadırgamamanın, duyarsızlığın eşiğini yükseltmekten başka bir şeye hizmet ediyor mu?
Kimileri de belki bu nedenle toplumsal şiddet karşısındaki çıkışı aşkta, aşkın baştan çıkarıcı gücünde arıyorlardı. Brazil gibi filmlerden, Orwell’in 1984’ü gibi kimi distopyalara kadar birçok çağdaş karanlık dünya tasviri rasyonel, sayısallaştırılmış ve denetim altına alınmış bir düzen karşısına, tıpkı 18.yy romantikleri gibi aşkı, baştan çıkarmanın halihazırdaki gidişatı tehdit eden oyununu çıkarıyorlardı. Her türlü bedensel haz tüketiminin özgür bırakılması ve mümkün kılınması ile beraber, cinselliğin bugün sanki bir üretim ilişkisiymiş gibi, gazete köşelerinde veya gençlik dergilerinde, rakamlar, istatistikler, hesaplama, biriktirme, verim alma, bedelini ödeme, listeleme, arşivleme gibi kavramlar ve kategoriler ile tasvir edildiği bir çağ karşısında, baştan çıkarıcı bir aşk belki bir alternatif olabilirdi. Cinselliği gerçekten daha gerçek kılan, olası tüm birliktelik biçimlerini hayal gücüne yer bırakmayacak şekilde sergileyen bir porno kültürünün, tatminsizliğe, doyumsuzluğa, toplumsal iktidarsızlığa yol açtığı bir düzende yaşıyorduk ve Edgar Allen Poe’nun yolundan giden ‘tek gerçekliğin hayaller olduğuna inanlar’ için, baştan çıkarmanın ritüelleri, kaçmanın ve kovalamanın, gizemli ve yasak olmanın, fanteziler üretmenin, hayaller kurarak bu hayallerin peşinden koşmanın kışkırtıcı gücü bir direniş noktasına dönüşebilirdi. Oysa, hayal kurabilmek için bize bırakılmış bir boşluğa, bir tamamlanmamışlığa, bir eksikliğe ihtiyacımız vardı ve porno buna yer bırakmıyordu. Cinselliği o kadar sıradanlaştırıyordu ki, dört bir yanımızı kuşatan porno kültürünün ürettiği cinsel fantezi öyküleri bile, tıpkı insanların aşırı rasyonel bir dünyaya direnmek için bugünlerde ilgiyle başvurdukları birçok fantezi kitabı gibi, yeni fanteziler kurmanın önüne açmak şöyle dursun, kalıpları, sınırları önceden belirlenmiş hazır fantezileri pazarlayarak tamamlanmamış olanı bizim adımıza tamamlıyor hayal gücüne ket vuruyordu. Eternal Sunshine of the Spotless Mind filminin kahramanları gibi cinselliği hemen şimdi tüketip öncesini ve sonrasını kolaylıkla unutmaya şartlanmış, geçmişsiz ve geleceksiz bir şimdinin, rutin yaşantısını sürdürmeye mahkum edilmiş insanlar için baştan çıkarıcı bir aşkı yaşamak ne kadar mümkündü?

Yine de her ne olursa olsun, günahlarıyla sevaplarıyla ve tüm çelişkileri ile şiddet, aşk, hayalcilik, romantizm, alaycılık, ilkelcilik ve burada dile gelmemiş daha birçok yol ve fikir bir direniş stratejisi olarak var oldu ve olmaya da devam edecek. Kâh bir manifestonun, bir ütopyanın satırları arasında, kâh karanlık bir dünyaya nefret kusan distopik bir anlatının sayfalarında ve hatta bazen sinik bir boyun eğmişliğin kırılgan tasvirinde karşımıza çıkan tüm bu stratejiler, ister tek tek ister bir araya gelip, büyük bir güç ve tahakküm karşısında var olmanın ve yeri geldi mi onu yıkıma uğratmanın arayışları olarak iyi ki de varlar.

Savaşa Karşı Yoldaş Türler
Elbette Haraway’in manifestosu da, bu arayışların bir parçası olarak tüm bu birikimin üzerine kurulmuştu ve elbette kendi içinde benzeri çelişkileri, sorunları ve çıkmazları barındırıyordu. Örneğin kimi noktalarda, Haraway’in tasvir ettiği türden makinelerin, kimliklerin, kategorilerin ve ilişkilerin tekrar tekrar yıkılıp yeniden kurulduğu bir politikanın yolu, yer yer bir hayli bireysel hatta kendi dünyasını kurup ötekileri dışlayabilen bir solipsizme çıkıyordu. Öyleyse, siborg temsillerinin bunca çeşitliliğini, insanların arasındaki bunca farkı vurguladıktan sonra nasıl kolektif bir eylem gerçekleştirilebilirdi? Kitlesel ütopyaların sonlandığı böylesi bir çağda, farklı öznelliklerin kendi kurdukları dünyaları koruyarak nasıl bir arada yaşayacakları sorunu zihinleri bir hayli meşgul ediyordu. Bu sorunla cebelleşen Haraway, Siborg Manifestosu’nu yazmasından yaklaşık yirmi yıl sonra, bu kez Yoldaş Türler Manifestosu’nu ortaya atacak ve solipsist bir öznellik kuruluşunun metaforu olan siborg yerine bu kez farklılıkların birlikteliğinin metaforu olan köpekten yola çıkacaktı. Bu yeni manifestosunda Haraway, tıpkı köpeğin insanlar için farklı ama önemli bir ‘öteki’ olması gibi bizden farklı insanlar ile aramızdaki ilişkinin de hiyerarşik bir tahakküm değil işbirliği içinde bir karşılıklılık üzerine kurulması gerektiğinin üzerinde duruyordu. Haraway’e göre, biyolojik ve doğal kategoriler de aslında bir söylemdi ve olgu ile öykü arasında bir fark yoktu. Dolayısıyla türler arası tüm sınıflandırmalar gibi insan ve köpek arasındaki sözde ‘doğal’ hiyerarşi de tüm köken öyküleri gibi metinsel bir kurguydu. Köpekleri doğalın, insanları kültürün bir öğesi olarak ayırmak, insan-merkezci bir tutumun yansımasıydı. Oysa karşılıklı evrim süreci içinde insan köpeği ne kadar belirlediyse köpek de insanı o kadar belirlemişti. Burada bir karşılıklılık söz konusuydu. Kısacası Haraway’e göre, bir insan bir köpeğe ‘sahipse’ köpek de bir insana ‘sahip’ demekti. Aslında Haraway, köpeklere karşı tutumumuzdan yola çıkarak bunların aslında ırkçı, ataerkil, beyaz ve insan merkezci sömürgeciliğin stratejileri olduğunu gösteriyordu. Nasıl ki, köpeklere acımak onları, masum görmek bir aşağılama ve insan üstünlüğünü meşru kılma çabasıysa, beyaz adamın dünyanın dört bir yanında yaşayan öteki halklara ‘uygarlık’ götürmeyi kendine iş edinmesi de batının üstünlüğünü meşru kılma çabasıydı. Oysa tıpkı yoldaşımız köpekler gibi tüm diğer insanlar da bizim için önem taşıyan ötekilerdir. Karşılıklı ilişkilerde taraflar eşdeğer güç ve imkanlara sahip olmayabilir. Mühim olan karşılıklı saygıda ve karşılıklı önem vermede eşdeğer olmaktır.
Haraway’e göre tüm hiyerarşik ve tahakkümcü farklılıklar söylemlerden kaynaklanıyordu. Bedenimiz, ontolojimiz ve tarihimiz, hepsi kelimeler ile inşa edilmişti. Dolayısıyla onu değiştirebilir ve yoldaş türler olarak birbirimizle birlikte yaşamayı öğrenebiliriz. Haraway’in bu görüşleri, tam da ABD’nin onları özgürleştirmek adına Irak’ı işgale kalkıştığı ve birçok başka ülkeyi de silahla tehdit ettiği böylesi bir dönemde çok anlamlıdır.
Yoldaş Türler Manifestosu, sadece batı merkezciliğin öteki halkları sömürüsü değil aynı zamanda insan merkezciliğin de öteki hayvan, bitki, canlı ve cansızlar ve Haraway’in kendi tabiriyle tüm ‘doğakültürler’ (naturecultures) üzerindeki sömürüsü karşısında, çarpıcı bir meydan okumadır. Tıpkı, Haraway’in görüşlerinden çok etkilenen ve ona karşı saygısını, insan ve makine arasındaki sınırın yıkımının yarattığı ontolojik sorunları tartışan Ghost in the Shell’in ikinci filminde, onu Dr. Hallaway adlı bir karakter olarak karşımıza çıkaran yönetmen Mamoru Oshii’nin dediği gibi: “Dünya insan ırkının çevresinde dönmemektedir. Aksine, tüm yaşam formları –insanlar, hayvanlar ve robotlar- eşittir. Her şeyin belirsiz olduğu bu çağda ve bugünlerde, yaşamda neyin değerli olduğunu ve nasıl ötekilerle bir arada yaşayacağımızı düşünmeliyiz.” Bu cümleler insan merkezci bir hümanizm ve onun üzerine kurulu bir dünya düzenini yerle bir ettiği için çok önemlidir.
Ve tüm bu fikirler, filmler, ütopyalar, distopyalar, manifestolar ve umutlar, hala ortada bir direniş, bir çıkış, bir arayış çabasının olduğunu gösterdikleri için, herkesin aksini iddia ettiği bir çağda, olanı olması gereken diye kabul etmek zorunda olmadığımızı bir kez daha hatırlattıkları için ve 21. yüzyılda, politikaya ve mücadeleye yeni yollar açtıkları için çok ama çok değerlidir.

“Ne diyon lan sen siboop!”
Bir ülkenin insanlarının yapabileceklerinin sınırı hayal güçleridir. Peki ya buralarda hayallerin güçlü olduğu söylenebilir mi? Birçokları, daha az önce sözü geçen simülasyonları, siborgları, ütopyaları ve distopyaları ‘ülke ve toplum gerçekleri ile bağdaşmayan hayal ürünü uydurmalar’ olarak, bazıları da ‘ezilen emekçi sınıfının mücadelesini görmezden gelen sevimli küçük burjuvaların –neo-liberalizmin postmodern işbirlikçileri de denebilir– martavalları’ olarak okuyacaktır. Elbette bu derginin okurlarının burada kelimesi kelimesine en uç ifadesini bulan bu türden görüşleri dile getireceği zannedilmemektir. Yine de, bu tür yaklaşımların bilimkurgu, fantezi ve hayal kurmak işine merak saran hangimizi az veya çok bir şekilde etkilemediğini söyleyebiliriz? Maalesef içinde yaşadığımız kültür, bilimkurguyu ve hayal kurmayı bilinç altında bastırmıştır. Bilimkurgunun ve hayallerin bu denli bastırıldığı, dışarıda tutulduğu hatta küçümsendiği bir ülkenin bir geleceği olabilir mi? Olmadığı da aşikar zaten. Dört bir yanı yangın yerine dönmüşken başkalarının dürtüklemesi olmadan kılını kıpırdatamayan, hiçbir yeni politikası, hiçbir gelecek tasavvuru olmayan, burnunun ucunu dahi göremeyen bir kültürün içine hapsolmuşuz… İşte bilimkurguyu ve hayal kurmayı gerçeklerden kaçmak olarak tanımlayanların kaçırdığı, toplumun ve ülkenin esas gerçeği budur.

Düzen, yalnızca ama yalnızca uyum sağlamayı, itaat etmeyi, çerçevesi belirlenmiş bir alanda debelenip durmayı salık veriyor. Şu yaşadığımız ülkeye bir bakın. Yegâne gelecek tasavvuru uyum sağlamak üzerine. Herkes uyum sağlamanın hayaliyle yanıp tutuşuyor ve hiç kimse durmadan söyledikleri aynı cümleleri, işgal ettikleri gazete köşelerinde, televizyon stüdyolarında ve meclis salonlarında tekrarlamaktan bıkmıyor: Uyum sağlamalıyız!: Küreselleşmeye, küresel ekonomiye, küresel kültüre, küresel politikaya uyum sağlamalıyız. İnsan haklarına, uluslararası hukuka, Avrupa Birliği normlarına uyum sağlamalıyız. Dört bir yanda olan bitene, işgallere, terörizme, sözde demokrasi adına gerçekleşen darbelere, Amerikan hükümeti ne buyurursa, küresel şirketleri hangi çeşitleri sunarsa onlara uyum sağlamalıyız. Bizim için, bizden önce ve bizim adımıza belirlenmiş bir düzene uyum sağlamalıyız! Peki ya şu durmadan adı geçen ‘biz’ kimiz? O da uyum sağlama buyruğunun bilinç altlarına işlediği, dışlayıcı ve öznellikler arasındaki farklılıklara tahammül edemeyen tahakkümcü bir birliktelik değil mi?

Bırakın Avrupa için topyekûn farklı bir gelecek tahayyül etmeyi, Avrupa’nın kendisinin halihazırdaki hayallerine dahi iştirak edemeyen; en ama en büyük arzusu Avrupa’nın daha önce belirlediği normlara uyabilmek olan bir ülke… En büyük tutkusu, en büyük hayali başkalarının hayallerine uyum sağlamaktan ibaret olan hayal gücü fındık kadar gelişmemiş böylesi bir coğrafyanın çocukları olmaktan her daim mustarip olduk. Hayal kurmanın aşağılandığı ve hor görüldüğü, sanatsal, felsefi, politik her türlü sivri çıkışın törpülendiği, hala ağzı alınamayan tabular barındıran bir ülkede manifestolar, ütopyalar ve distopyalarla haşır neşir olmak tehlikeli bile sayılabilirdi. Oysa düzen, sayılamayacak kadar çok çeşitte giysi, yiyecek, müzik, film, cinsellik ve haz; hatta bir dolu hayaller ve fanteziler sunmuyor muydu? Böylesi bir cömertliğe karşın hala isyan etmek ne büyük bir vefasızlık olsa gerekti!

Ama aynı koşullar, biraz daha farklı bir bakış açısından şöyle de değerlendirilebilir pek tabii: Demek ki, daha değiştirecek çok şey, hayal edilebilecek birçok farklı dünya ve uğruna mücadele edilecek bir dolu umut vardı buralarda. Zaten hayaller ve ütopyaları bir mücadele olmaksızın düşünmek olanaksızdı. Evet, dergide adları sıklıkla geçen PKD’den, Baudrillard’dan, Haraway’den ve başka türlü yazar ve düşünürden, filmlerden ve yaşanmış olaylardan ilham alıyorduk elbette. Söyledikleri, anlattıkları, fikirleri, her ne kadar bu coğrafyada yaşadığımız tecrübeler ile birebir bağdaşmasa da, en temelde bizlere farklı dünyalara dair olasılıkların kapılarını araladıkları için önem taşıyorlardı. Öte yandan, eserlerinde yansıttıkları, dünyanın onların yaşadığı bölgesindeki sonlanmışlıklar, bitmişlikler, tamamlanmışlıklar, tükenmişlikler ve kapatılmışlıklar yaşadığımız ülkenin koşullarında daha farklı algılanıyordu. Elbette biz de özellikle hızla gelişen iletişim sayesinde bunlardan nasibimizi almıştık. Ne var ki, buralarda, merkezi iktidarın henüz batıda olduğu gibi bireyleri topyekûn atomize edip zihinlerine değin kontrol altına alacak teknolojiye sahip olamadığı, mafyatik yapıların keyfi ve zorba hukuklarının egemen olduğu, hala modernlik öncesi cemaatsel dayanışma veya rekabet ağlarıyla karşılaşabileceğimiz, yoğun bir ataerkil ve militarist zihniyet ile yoğrulmuş, insanların kaba kuvvetle korkutularak boyun eğmeye zorlandığı bu coğrafyada, iyisiyle, kötüsüyle bir mücadelenin, bir hayalin imkanına, yeni olan bir şey kurmanın, bir ilki gerçekleştirmenin, henüz başlanmamış bir şeylere sıfırdan başlamanın ve onu düşe kalka da olsa büyütmenin heyecanına sahiptik – tıpkı bu dergi gibi. Öyleyse, Haraway’in siborgunun yaptığı gibi, bir bir yıkılan değerler ve anlamlar evreninde, uyum sağlanması gereken zorunluluklardan, başkaları tarafından dahil edildiğimiz kategorilerden azade, bundan böyle kendi varoluşumuzu kendi ellerimizle kurup kurup yıkmak, sonra tekrar kurup yeniden yıkmak artık kendi elimizdeydi.
İster çok karamsar olsun ister pek iyimser, ister gerçekleşsin ister gerçekleşmesin, hayaller, onu kuranlarındı. Zaten tek gerçekliğin hayaller olduğunu bilenler için kurgu ile gerçek arasında bir ayrım, hayal etmek ve gerçekleştirmek arasında bir fark da yoktu. Akıldan bir kere geçirmek yeterdi.
Ne var ki, bu hayali de bir uyuma, zorunlu bir katılıma kurban etmemek gerekirdi. Evet, isyan eden hayal kuran başkaları da vardı. Ama “başka bir dünya mümkün demek” yeterli değildi. Çünkü bunu söyleyenler sloganlarını “ya hep beraber ya hiçbirimiz, kurtuluş yok tek başına” diye devam ettiriyorlardı. Uyum sağlanmalıydı, ya onlara ya düzene. Oysa bir tane değil belki binlerce, belki de milyonlarca başka dünya olasılığının hayallerini kurarken uyum sağlamak zor olsa gerekti, ne birine, ne ötekine ne de bütünsel tutarlı bir kişiliğe. Öyleyse, eğer uyum sağlanamayacaksa ama yine de küresel ve kişisel hegemonyaralara, savaşlara, dayatmalara, zorunluluklara, savaşlara ve yıkımlara karşı durulacaksa ne savunulabilirdi? Belki dünyaya uymak yerine, dünyanın sana uyması talep edilebilirdi. Bu elbette, dünya önünde diz çöksün anlamında değil, senin kendini biçimlendirmene, kurmana, varoluşuna saygı duysun anlamında bir talepti. İnsanın ölümünün ve tarihin sonunun ilan edildiği 21.yüzyılda, hala yaşadığımızı, varolduğumuzu hissedebilmek için artık sinizmin ölüm sessizliğinden sıyrılıp bir şeyleri değiştirecek yeni bir politika tahayyül etme iradesini göstermek lazımdı ve tek kutuplu bir dünyanın, tek partili iktidarların keyfi dayatmalarının tek seçenek olarak sunulduğu bugünkü koşullar altında böylesi çok kutuplu bir taleple ortaya çıkmak hiç şüphesiz tüm egemenler için tehdit edici olacaktı. Ne var ki, bir kere kendini kendi elleriyle yıkan bir insan, başkalarının onu yıkmakla tehdit etmesine gülüp geçer ve hiçbir tehdide de kolay kolay boyun eğmezdi. Önemli olan her zaman içindeki yıkıcı ve yaratıcı güce inanmaktı. Öyleyse insan kendi dünyasını, kendi kimliğini, kendi varoluşunu kendi elleriyle yıkmalıydı! Peki ya sonra mı? Sonrasında “sen dünyaya uyacağına dünya sana uyacaktı!.”