Derrida / Davetsiz Misafir

Yazan: Suna Ertuğrul

Soru şu aslında: İnsan, kendisini de içine katmadan armağan verebilir mi? Bir şeyi kelimeler olmadan bilinir kılmak mümkün mü? Suskunluk da bir konuşma…
Helene Cixous, Limonades tout etait si infini

Derrida Misafirperverlik Üstüne adlı kitabında misafirperverliğin iki ayrı ‘yasa’sından söz ediyor: mutlak misafirperverliğin yasası; yabancıyı kayıtsız şartsız kabul etmeyi, buyur etmeyi, içeri almayı emreden yasa ile bu gelişin ve karşılaşmanın şartlarını belirleyen, karşılıklı hak ve hukukları düzenleyen misafirperverlik yasaları (örf ve adetler, töreler, yasal düzenlemeler). Diğer bir deyişle her tür karşılıklılık ve alışveriş düzeninin dışında kalan mutlak gelişin/karşılaşmanın yasası ile, bir karşılıklılık/denklik yapısı içinde karşılaşmayı örgütleyen, bir ‘ekonomi’yi yerleştiren kanunlar/kurallar. Birbiriyle kökten farklı ama birini diğerinden ayrı düşünemeyeceğimiz iki yasa. Misafirperverlik ne yalnızca yabancının kayıtsız şartsız kabul edilmesi ne de karşılıklı olarak belli kuralların uygulandığı bir karşılaşma durumudur diyor Derrida. Misafirperverlik bu iki ayrı, birbirinden mutlak olarak farklı yasanın iç içe geçtiği, birbirini hem gereksinip hem de bozduğu (saptırdığı, sapkınlaştırdığı) iki ayrı düzlemin bir arada ve aynı anda düşünülmesini gerektirir. Yasallığı açan ‘mutlak yasa’ ile yasallık/meşruluk arasındaki ilişkiyi düşünmemiz gerekir burada, ve yasallığı açan mutlak yasa aslında yasadışıdır (kanunsuz/anomos) diye devam ediyor Derrida. Misafirperverlik: yabancıyı buyur etme, içeri alma, kabul etme, davet etme, yabancıya yeri/yurdu açma, işte bu iki yasanın paradoksal ilişkisi içinde yer alır.

Bu önermeye göre gerçek misafirperverlik Davetsiz Misafir’in karşılanmasıdır. Beklenmeden gelenin, çağrılmadan kapımda belirenin, benim alanıma, benim yerime gelmesine, benim mülkiyetime, bana ait olana girmesine, beni çağırmasına, bana dokunmasına “evet” demektir. Ama bu yasanın buyruğu, yabancıyı mutlak başkalığıyla kabul etme ve evet demeyi buyuran Mutlak Misafirperverlik, aynının/aidiyetin yıkımından, belki de kurban edilmesinden geçer. Dolayısıyla “buyursun gelsin” rahatlığında düşünemeyeceğimiz bir “evet”den, “gel” den söz etmekteyiz burada.

Başkasıyla karşılaşma her zaman tarihsel/toplumsal misafirperverlik adetlerinin veya yasal düzenlemelerin içinden gerçekleşir. Örflerin, adetlerin, kanunlar ve kuralların önceden belirlediği bu karşılaşmalar, evin efendisinin, evin sahibinin-evsahibinin, mülkiyetinin sınırları içinde iktidarını koruyup sağlamlaştırdığı durumlardır. Başka/yabancı/misafir, bu düzenlemenin içine kimliğini kanıtlamış, kendini aynının düzenine sokmuş olarak gelir. Karşılıklılık ve karşılıklı birbirini tanımanın yapısı içinden, varolan düzen yeniden üretilir. Ev sahibinin (efendinin) uyacağı kurallardan, misafirin getirmesi gereken hediyeye kadar ayarlanmış, düzenlenmiş bir ekonomidir bu: evin kuralları (oikos nomos) bu karşılaşmalarda sağlamlaşır, ayniyet/aidiyet kendisini (başkasını belirlediği oranda) tekrarlayarak yeniden üretir.

Misafirperverlik Üstüne’de Derrida Pierre Klossowski’nin Roberte ce soir adlı metnine gönderme yaparak evsahibinin, karısına yaklaşmasının/içine girmesinin başkasının üstünden imkanlı olduğunu söyler: sanki dışarıdan gelir gibi/sanki başkasıymış gibi gelmek . Dışarıyı getiren misafir-miş gibi gelmek/içeri girmek: “Sanki yabancı…efendiyi kurtarabilir, evsahibi olarak iktidarını ortaya çıkarabilir; sanki efendi, efendi olarak, kendi evine ve iktidarına, kendisine ve kendi özneliğine hapsolmuştur. Dolayısıyla aslında efendi, davet eden, davet edilen/rehin alınan olur. Misafir, davet edilen, davet edeni davet eden, evsahibinin efendisi olur… Dolayısıyla içeriden içeriye gireriz: evin efendisi evdedir, ama evine dışarıdan gelen misafirin üstünden/onun dolayımıyla girer. Efendi içeriden içeri sanki dışarıdan gelirmiş gibi girer.” (MÜ, 125) Evimize, bize ait olana gelebilmemiz/girebilmemiz başkasının –misafirin imkanlılığı üstündendir. Ama gündelik düzenlemeler içinde bu başkasının/başkanın üstünden içeri giriş/kendine geliş silinir, yok sayılır. Başka(lık) silinerek aynının hükmü kendini yerleştirir. Gelişin silinmesi, kimliğin zamansız/her zaman aynı/hiç değişmeyen hep kendisiyle aynı kalan bir kendine aidiyet, ‘doğal’ bir kendilik, kendiliğindenlik halinde düşünülmesine yol açar. Aynının iktidarını koruyup kollayan bu toplumsal örgütlenmede başkasıyla karşılaşmayı/ilişkiyi, karşılaşmanın ‘dışında’ kalan bir normlar dizgesi düzenler, uzaktan kontrol eder: başka(sı)nın gelişini bir ‘olay’ haline gelmemesi için sonsuz bir muhafazakarlıkla baskılar. Başkanın kontrol altında gelişini ve dizgeye eklemlenmesini sağlar. Bu dışarıdan kontrol, zamanın, varoluşun zamansallığının, silinişidir aslında.

Yabancıya ilk sorduğumuz soru “Kimsin?/Nesin?”dir. İşte mutlak misafirperverlik bu soruyu sormadan önce, kimliğe ve soya sopa bakmadan önce, her sorgu ve sualden önce yabancıya “evet” demektir. Kayıtsız ve şartsız “Gel!” demektir, gel, eşikten içeri gir, benim olana, bana ait olana, benim alanıma buyur demektir. Dolayısıyla misafirperverliğin Mutlak Yasasını ortaya çıkaran davetle gelen tanıdık değildir, yasa ancak yabancının Davetsiz Misafir olarak mutlak gelişinde kendisini verir. Kimdir yabancı? Kimdir, nedir Davetsiz Misafir? Kimdir yabancı kadın, yabancı adam? Derrida şöyle devam ediyor: “(Y)abancıyla mutlak başkası arasındaki fark (çok ince ve bazen kavranılamaz fark) mutlak/bütünüyle başkasının bir aile isminin olmamasıdır (soyunu bilmiyor olmamdır); dolayısıyla ona göstermek istediğim mutlak/kayıtsız şartsız misafirperverlik, gündelik anlamda karşılıklı anlaşmaya ve haklara dayanan misafirperverlik kurallarının yıkımını gerektirir.” (MÜ, 25) Davetsiz Misafir mutlak başka(sı)dır. Gelişinin yarattığı korkunç sarsıntıda ‘Kutsal’ın izini taşıyandır: bütünüyle başka olandır . Burada Derrida’nın Ölümün Armağanı (Gift of Death) kitabına gönderme yaparak okumaya devam edebiliriz.

Derrida Ölümün Armağanı’nın ilk bölümünde Patoçka, Heidegger ve Levinas’ı birarada okuyor. Bu üç düşünür için de sorumluluk, başkasının başkası olarak belirmesi, ölümlülük/sonluluk tecrübesinin içinde imkanlıdır. Ancak bir ölümlü sorumludur diyor Derrida. Başka(sı)yla ilişki ancak ölümün ve sonluluğun tekilleştiren tecrübesi içinde mümkündür. Başka(sı) ölümle gelir. Ölümlülüğün tecrübesi olarak gelir: sonluluğun sonsuz gelişidir. Bu anlamda sorumluluk kişinin tekilliğini gerektirir.

Heidegger için ölüm her zaman ‘benim’dir, bana aittir. Başkası için kendimi kurban etmem başkasını ‘kendi’ ölümünden kurtaramaz. Dolayısıyla başkasının değil, kendi ölümümle ilişkim üstünden bilinç uyanır ve başkaya/başkalığa açılır. Levinas için ise bilincin açılımında ve kendi bilincime varışımda Başkasının ölümü öncedir, ilkseldir . Özneliğin doğumu/ortaya çıkışı ilksel olarak Başkasının ölümünün bana değmesidir. Dolayısıyla Levinas için farkın açılımı ve öznenin aşkınlığa ‘doğuşu’ başkalığın genelliği üstünden değil, Başkasının sonluluğuna/tekilliğe verdiği cevabın içindendir .

Başkasına verdiğim mutlak cevap ve sorumluluk ancak sonsuz tekilliğimin içinden geçiyorsa (hiçbir genel ahlakın kapsayamayacağı bir düzlemde) bu cevap tekilliğimin, başkasına, onun mutlak tekilliğine verdiği cevapsa eğer, her şey ölümün nasıl düşünüldüğüne bağlı. Başkasıyla ilişkim ve kendime gelişim, kendinde bilincim hep bu, bütün ekonomilerin dışı olan sınırın, ölümün üstünden, ölümün ‘alışverişinden’ olacak, bütün alışverişlerin yıkımı, mutlak imkansızlığı olan ölüm, ekonomiyi, karşılıklılığı, denkliği, alışı ve verişi düzenleyecektir. Ölümün alışı ve verişi, ölümün ekonomisi: kurban vermek olacaktır.

Mutlak armağan ölümün armağanıdır: kurbandır. Mutlak olarak başkasına verebileceğim ölüm(üm)dür. Tekilliğimin işareti/damgası olan ölümdür. Başkasına kendimi feda etmemdir mutlak armağan. Ölümü vermek ve almak ne demektir? Bütün ekonomilerin, alışverişlerin geri dönüşsüz, telafisiz reddi üstünden, bütün anlamların, kavramların, kimliklerin, karşılıklılığın ve beklentilerin yıkımı üstünden, onların ötesinde ve hepsinden fazla ve her şeyden daha az, verebileceğim şey: sonsuz tekilliğimdir, sonluluğumdur: ölümümdür . Başkasına “evet” demek, “gel” demek, misafirperverliğin Mutlak Yasası, işte bu mutlak armağanın üstünden, kurban vermenin üstünden düşünülmelidir.

Burada vermek/almak, mutlak armağan ve mutlak açıklık ne demektir? Ne demektir ölümü almak/vermek? Üstlenmek ve geri vermek? Kurban nedir diye soruyoruz aslında. Kurban vermek, kurban etmek ne demektir? Kimi kurban ediyoruz? Kurban nasıl bir ekonomiyi açar? Ya da kurban olmadan ekonomi var mıdır? Kurban, mutlak armağanın-ölümün/hayatın armağanının-imkansızlığının yerine geçer, ikame eder. Kurban, ikamenin/yerdeğiştirmenin/yerine geçmenin ve yerleştirmenin ilk anıdır. Ölüm imkansızsa eğer, vermem ve almam imkansızsa, ancak bir ‘ikame’nin üstünden, kurbanın üstünden, ölümü alıp verir ve hayatın ekonomisini açarım. Dolayısıyla başkasıyla ilişki, imkansız bir armağanın üstünden, o imkansız armağanın izini taşıyıp tekrar ederek dizgeye sokan bir kurban vermeden geçer.

Ölümün Armağanı’nın ikinci bölümünde Derrida, Kierkegaard’in Korku ve Sarsılma’sına (Fear and Trembling) dönüyor. Kierkegaard Korku ve Sarsılma’da İbrahim’in oğlunu kurban etmek için Tanrı tarafından çağrılması ve bu çağrıya cevap vermesini yorumluyor. Derrida bu okumayı daha da ileriye götürerek kurban vermenin kaçınılmazlığından söz ediyor. Bu metnin üstünden sorumluluğun, başkasına sorumluluğun, başkasının -her zaman mutlak başkalığı içinde bizi çağıran başkasının- çağrısına, bakışına, ihtiyacına, aşkına cevap vermenin çıkışsız ve imkansız sorumluluğunu okuyor.

Derrida metni okumaya ‘sarsılma’ kavramıyla başlıyor. İlk olarak başkaya cevap vermenin, başka tarafından çağrılmak/dokunulmak olduğunu söylüyor. Dokunma/değme/çağrı, öznenin bilincinden (kendinde bilincinden) önce tecrübe ediliyor. Bilinç bu sarsıntıya verdiği cevapla, ‘sonra’ (apres coup-after the fact) kendine geliyor. Sarsılmanın önce vücuda dairliğini vurguluyor Derrida. Başkasıyla karşılaşma, mutlak başkalığı içinde bir izi açıyor. İz sarsıntıyla açılırken, bütün vücut bu karşılaşmanın şiddetiyle sarsılırken tecrübe imkansız hale geliyor. Sarsılan vücut kendinde değil, ona çarpanı, değeni, açanı, iz bırakanı öngöremiyor. Dolayısıyla görmüyor: görmenin öncesinden ve görmeyi açan darbeden/dokunuştan söz ediyoruz burada! Derrida bu ‘tecrübenin’ yaşanamayacağını söylüyor, yani bilince çıkamayacağını, bilincin, içinde kendisini ve dünyayı farkların üstünden belirleyerek kurduğu ‘şimdi’nin içine giremeyeceğini belirtiyor. Sarsılmanın üstünde durması boşuna değil Derrida’nın. Düşünceyi vücudun, maddeselliğin sınırına kadar sürebilmek için. Vücudun maddiliği, izin ilk yazıldığı/açıldığı yer olarak, bilincin hiçbir zaman tümüyle kendine mal edemeyeceği en radikal dağılmadır. Aynının/aidiyetin sınırında, o sınırı açan ve ordan geriye çekilendir. Öngörülemeyen başkasının gelişi vücudu sarsar. İz maddi bir izdir, bir tabletin üstüne bıçakla harfleri kazımak gibi. Bu sarsıntı/bu şiddet hiçbir zaman günışığına, görüngünün (phenomena) alanına girmeyendir. Başka(sı)nın, tekilliği içinde, tekrar edilemez ilkliği ve tekliği içinde gelişi işte böyle bir sarsıntıdır: yaşanamayan bir ‘tecrübedir’!

İbrahim’in tecrübesi işte bu sarsıntıdır. İbrahim, Tanrı tarafından çağrılır ve en sevdiği varlığı, biricik oğlunu (evinin ve soyunun devam etmesinin imkanını) kurban vermesini buyurur Tanrı. Bu korkunç, akıldışı, canavarca emre uymak zorundadır İbrahim; çağrıyı duymuştur, geriye dönüş yoktur. Başkasından, bütünüyle başka(sı)ndan gelen bu çağrıya ancak kendini yıkarak cevap verebilir. Burada paylaşma imkanı, bu çağrıyı gündeliğin ekonomisi içine sokma, anlatma imkanı kalmaz. Hesap verebilmek, kamusal alanda tartışabilmek için başkanın zaten aynıyla eşitlenmesi, bir denkliğe kavuşup, sözün alanına girmesi gerekir. Başka, bütünüyle başkalığı içinde, gündelik anlamların dışından, mutlak olarak dışarıdan çağırmaktadır. Çağrı, dolayısıyla, duyanı rehin alırken mutlak bir yalnızlığa ve sırra mahkum eder. İbrahim kimseyle paylaşamayacağı bir sırla tekilleşir. Oğlunu kurban etme kararı aynı anda hem Tanrıya/Mutlağa cevabın en yüce ifadesiyken hem de en radikal kanunsuzluk haline gelir. Her cevap başkasını mutlak başkalığı içinde, ilkliği ve değiştirilemez, yerine başka bir şey geçirilemezliği, tekilliği içinde cevaplayacaksa, bu cevabın toplumsal dizgenin, dilin içinden geçmemesi gerekir. Tekilliği genelliğe çeviren, aynının ekonomisine çeviren dilin/anlamın sınırında durmalıdır. Ama aynı zamanda başkasının vücuda gelmesi/mevcudiyet kazanması, varoloşun içinde, ekonominin içinde ‘yer alması’ gerekir.

İbrahim, nedenini ve niçinini bilmeden başka(sı)nın (burada Tanrı) çağrısına evet der: İşte buradayım, işte geldim! Kendini saklamadan ve sakınmadan başkasının çağrısına cevap verir. Başkasına (burada Tanrı!) olan mutlak sorumluluğu, mutlak bağlılığı/sevgisi, en sevdiğinin kurban edilmesinden geçecektir. Ölümü verecektir başkasına. Karar anı, bu çağrıya evet deme, bu sorumluluğa geçiş anı bir deliliktir, diyor Derrida. İbrahim ancak bütün insani ahlak dizgesini yıkarak, bütün kuralları hiçe sayarak ahlaka ulaşabilir: mutlak cevabı verir, mutlak sorumluluğunu yerine getirebilir. Ama bu cevap aslında topluma da verdiği cevaptir, kamusaldır. Tanrıya verdiği ve kamusal düzeyde anlam dizgesinin içine sokup meşrulaştıramadığı bu cevap, onu kamunun gözünde bir katil, bir canavar haline dönüştürecektir. Bu anlamda mutlak ahlak, mutlak ahlaksızlıktan geçmektedir. Mutlak sorumluluk mutlak ihanetten ayrılmamaktadır. Sorumluluk işte böyle bir skandaldır: “Sorumluluğun çıkışsızlığı/imkansızlığı budur: insan her zaman sorumluluk kavramını/anlayışını oluştururken bu sorumluluğa ulaşamama riskini de alır. Çünkü sorumluluk bir taraftan genel bir hesap vermeyi, kamusalın önünde ve kamusal için kendisi adına konuşmayı (ikame etmeyi/temsil etmeyi) gerektirirken, diğer taraftan mutlak tekilliği, biricikliği, dolayısıyla tekrar edilemezliği, ikame edilemezliği, sessizliği, susmayı ve sırrı gerektirir.” (OA, 61)

Burada toplumsaldan kopan İbrahim Tanrıdan da kopmuştur. Bütünüyle başka(sı) ile ilişki, ilişkinin kesintiye uğramasıdır; eğer ilişki iki eşitlik arasında dengelerin kurulması/aynılığın sağlanmasıysa burada başkası ilişkiyi açan ve ilişkiden çekilen, hiçbir zaman eşitleyemediğim, cevabımın doğruluğundan, olması gerektiği gibi olduğundan, bir şeye cevap verip vermediğinden bile emin olamadığım mutlak başkalıktır. Başkası, başkalığı içinde aşkın, dolayısıyla gizli ve saklı olandır. Bilemeden, hiçbir zaman doğruluk ve değerlerin alanına girmeyen, hiçbir hesabın kitabın, hiçbir sözleşmenin, antlaşmanın, müzakerenin önceden belirleyemediği bir ilişkilenmeden, başka(sı)nın mutlak gelişinden söz ediyoruz burada. İlişkinin açılmasından söz ediyoruz. Bu ilişkisiz ilişki hiçbir denkliği ve karşılıklılığı kaldırmaz. Başkası her zaman tamamen, bütünüyle başkasıdır: sonlu olanın sonsuz gelişidir. Dolayısıyla sürekliliği yıkar, kesintiye uğratır, parçalayıp böler (ceasura). Ama bu mutlak geliş her zaman aynı anda insani olanın, insani dizge ve kanunun alanında gerçekleşir. Sorumluluk genel/insani olana cevap verirken aynı anda başkasını tekilliği ve sonsuzluğu (ilkliği ve tekliği/tekrar edilemezliği) içinde karşılamaktır. Ne biri ne diğeri arasında, hem birini hem de diğerini aynı anda tutmak, başkaya (gelecek!) yeri açmaktır. Aynı anda: imkansız bir zamansallık, zamansız bir şimdi, şimdinin içine/temsilin içine girmeyen bir anın üstünden yerin açılmasıdır. Başka(sı) zamanın gelişidir: yerin açılmasıdır: zamanın başkası olarak gelişidir.

Bu çıkışsız/imkansız ‘şimdi’ karar anında kendini verir: “Bu paradoks zamanın içinde ve dolayımlama, yani dilin ve aklın yoluyla, anlaşılamaz ele geçirilemez. Armağan gibi ve ölümün armağanı gibi, şimdiye ve temsile (present/presentification) indirgenemeyen, hiçbir zaman şimdiyi oluşturmayan ‘an’ın zamansallığını düşünmeyi gerektirir. Eğer şöyle söylemek mümkünse, zamansız bir zamansallığa aittir, insanın hiçbir zaman dengeleyemeyeceği, durduramayacağı, yerleştiremeyeceğj, alamayacağı, anlayamayacağı, kavrayıp ele geçiremeyeceği bir ‘süre’dir (duration) bu an. (ÖA, 65)

Ne Heidegger’in dediği gibi yalnızca kendi ölümümün üstünden, ne de Başkasının ölümü üstünden başkası ve başkasına sorumluluğum açılır, başkası belirir. Ölüm, eğer sonsuz olarak tecrübe edilemeyense, tecrübenin sınırıysa, o sınırda ve o sınırı bir yerleştirmeyle, bir ikameyle gösterir, tekrar ederim, hiçbir zaman ölümü veremem, hiçbir zaman ölümü alamam. Sonsuz bir kayma ve sürüklenmenin içinde, her zaman yerine geçirerek, ikame ederek, dizgenin içinden tekrar ederek, dolayısıyla dizgeye yeniden sokarak, tekilliğin mutlaklığını kaybederek devam edebilirim ancak. Sonsuz tekillik/sonluluk, sona gelmeyi, şimdiye taşımayı, temsilin alanına girmeyi sonsuza kadar imkansız kılan böyle bir sürüklenme/tekrar alanı açar.

Burada trajedi, anın mutlak tekrar edilemezliği ile tekrara girişi, vücuda gelişi/mevcudiyet kazanışı arasındaki sonsuz kayıptır! Ama bu kaybı bir anlamın, ilk anda verilen tam ve yetkin bir kaynağın kaybı olarak düşünemeyiz. Bu ilk ve tek aslında yoktur. Sonsuz tekilliği/biricikliği/tekrar edilemezliği içinde ‘ilk’ olanı tecrübe edemeyiz. Bir dokunma/değme olarak gelen, kurbanın üstünden hayatın/anlamın ekonomisine girer.

O zaman ilk olan, tek ve biricik olan, sonsuz tekilliğinde yeniden yeniden gelene dair yapabileceğim tek şey kurban vermek/kurban etmek midir? Ölüm/bilinç öncesi yokluğu bir başka yoklukla karşılayarak, ikame ederek onu yaşanabilir kılmam mıdır? Başkasını, başkayla karşılaşmayı, bu tekilliği, bu her seferinde yeniden ve başkalığı içinde gelen başkayı (ve kendimi) ‘her seferinde’ öldürmem mi gerekir? Kendimi ve onu, dizgenin içinde yeniden kurarak, kurban vererek ve ihanet ederek? Her zaman iki ölümden birini seçmem mi gerekir: ya mutlak sessizlik ve sırrın içinde dolayısıyla başkanın mevcudiyetini inkar ederek, ya da başkayı mevcut kılarken içine soktuğum dizgede tekilliğini ikame edip temsilin alanına çekerek? Eğer Hölderlin’in, daha sonra da Mallarme’nin dediği (ve aslında delirdiği!) gibi ‘şimdi’ imkansızsa, bu imkansızlığı nasıl imkansızlık olarak tutar, ihaneti azaltırım? Misafirperverlik imkanlı ve imkansızdır derken Derrida işte bu çıkışsızlığa (aporia) işaret ediyor.

Mutlak misafirperverlik aynı anda hem misafirperverlik kurallarını/kanunlarını gereksinir (yabancının korunması için gereklidir bu) hem de bu denklik ve ekonomiklik içinde karşılayamayacağı yabancı/başkası için bütün yasaları çiğner. Mutlak yasa kendi meşruiyetini bütün sonlu misafirperverlik yasalarını dönüştürerek yeniden kurmak zorundadır. Tarihsellik ve sonluluk işte böyle imkansız/çıkışsız bir zamansallık tecrübesi içinden, zamanı yararak açıp gelen Davetsiz Misafir’e verilen imkansız ama mecburi cevabın eylemidir. Yaratıcı ve dönüştürücü bir eylemdir bu, etkinliğin üstünden değil, edilginliğin-cevabın-içinden eyler.

Derrida, bir anlamda “başkası dünyanın kaynağıdır” diyor: dünyevi olan ile dünyayı açan, tarihsel dizgenin ve temsilin alanında yer alan ile bu dizgeyi açan bir ‘olay’ olarak gelen başkası arasındaki ilişkiyi aporetik/trajik bir zamansallık tecrübesi olarak gösteriyor. Zaman başkasının gelişidir diyor! Geleceğin açılmasıdır. O halde tarihselliğin en hakiki tecrübesi yabancının davetsiz gelişidir. Ve trajik bir sorumluluk içinden bana düşen bu açıklığı tutmak, Başkanın tekrar tekrar gelişine açık olmak: davetsiz gelene, beklemediğime, hazırlıklı olmadığıma, hiçbir zaman öngöremediğim, dolayısıyla görmediğime, nerdeyse körlemesine, beni ve bütün düzenlerimi tehlikeye atana yeniden/yeniden “Gel!” demektir. Benlik tecrübesinin başkanın açtığı izin içinden kendisini tekrara hazır, tekrarı üstlenir olmasıdır belki de Başka’ya yeri açmak. Başkasının çağrısını tekrar eden/yankılayan bir “gel!” Dolayısıyla iki kere, yeniden/yeniden: Gel! Gel!

Notlar:
1-Aşkın her zaman ölüme dairliği, beni kendi ölümüme açması boşuna değil. Başkasının sonluluğuna değdiğim, Başkasını tekilliği içinde, hiçbir söze, imgeye, anlama girmeden sevdiğim yer beni de kendi tekilliğimin sınırına sürdüğü yerdir. Bu sınırda kendim için de söz, anlam, imge kalmaz. Vermek istediğim bütün anlam/kavram/imge/kimlik olarak ‘ben’in ötesindeki sonsuz farkım, tekilliğim: ölümümdür. Aşkın sonsuz bir fark olarak yaşanması işte böyle bir tekilleşme, bütün kavramların kırıldığı/dağıldığı alana kayma belki de. Hep ya çok fazla ama aynı anda çok az şey söylemiş olmak, hep çok erken gelmek ama aslında geç kalmış olmak! Zamanın/şimdinin yıkımına açılmak: Sonsuz farkın, farklılaşmanın; tekilliğin tecrübesi. Sonsuz farkın adı: ölüm. Ve bu açılma, ne Heidegger’in formüle ettiği gibi yalnızca benim kendi ölümüme olan ilişkimin üstünden, ne de tamamen başkasının ölümüne açıldığım yerden geliyor. Bu ‘ilişki’ninin üstünden açılıyor, Blanchot’nun bize göstermeye çalıştığı gibi. İlişki önce! Ama tabii ilişkinin önceliğini düşünmek dili ve dilin hareketini, farkın anonim hareketini düşünmeyi gerektiriyor.
2-Burada Derrida’nın düşüncesinde çok önemli yer tutan kurgusallık kavramına gönderme yapmak gerekiyor
3-Bugün canlı yayın olarak bize sunulan TV programlarındaki sonsuz kontrolü düşündürüyor insana bu durum. Hiçbir yıkıcı an/hareket olmaması için en ince ayrıntısına kadar senaryosu yazılan, dokunulmaması gereken bütün alanları işaretleyen bu programlar, gündelik hayatımızın kötü (ya da -ne yaşadığımıza bağlı olarak- daha iyi!) birer kopyalarından/karikatürlerinden ibarettir. Bir gerçeklik ‘etkisi’ olarak canlı yayın: gündelik varoluşun berbat bir aynası/aynısı!
4-Passolini’nin Teorema’sını hatırlamak gerekir burda!
5-Levinas başkasını, diğerinin (başka insanın) Tanrının izinde gelişi olarak alır ve bunu belirtmek için başkayı büyük harfle yazmayı tercih eder.
6-Derrida ve Levinas, Derrida ve Heidegger arasındaki çok karmaşık ve zor ilişkilerin açımlanması ve büyük bir dikkatle okunmasını Zeynep Direk yapmaktadır. Burada detaylarına giremediğim bütün bu ilişkiler için Direk’in yayımlanmış makale ve kitaplarına gönderme yapmak istiyorum.
7-Aşkın her zaman ölüme dairliği, beni kendi ölümüme açması boşuna değil. Başkasının sonluluğuna değdiğim, Başkasını tekilliği içinde, hiçbir söze, imgeye, anlama girmeden sevdiğim yer beni de kendi tekilliğimin sınırına sürdüğü yerdir. Bu sınırda kendim için de söz, anlam, imge kalmaz. Vermek istediğim bütün anlam/kavram/imge/kimlik olarak ‘ben’in ötesindeki sonsuz farkım, tekilliğim: ölümümdür. Aşkın sonsuz bir fark olarak yaşanması işte böyle bir tekilleşme, bütün kavramların kırıldığı/dağıldığı alana kayma belki de. Hep ya çok fazla ama aynı anda çok az şey söylemiş olmak, hep çok erken gelmek ama aslında geç kalmış olmak! Zamanın/şimdinin yıkımına açılmak: Sonsuz farkın, farklılaşmanın; tekilliğin tecrübesi. Sonsuz farkın adı: ölüm. Ve bu açılma, ne Heidegger’in formüle ettiği gibi yalnızca benim kendi ölümüme olan ilişkimin üstünden, ne de tamamen başkasının ölümüne açıldığım yerden geliyor. Bu ‘ilişki’nin üstünden açılıyor, Blanchot’nun bize göstermeye çalıştığı gibi. İlişki önce! Ama tabii ilişkinin önceliğini düşünmek dili ve dilin hareketini, farkın anonim hareketini düşünmeyi gerektiriyor.

Reklamlar

Derrida / Davetsiz Misafir” üzerine 3 yorum

  1. NIETZSCHE’NİN DERRIDA’DAKİ OYUNU

    (“The Play of Nietzsche in Derrida”)

    Michel HAAR

    Bugün bizim için zor olan, kendimizi Heidegger-sonrası belirsizlik arz eden bir devre içinde bulduğumuz için, Jacques Derrida’nın ucu bucağı belirsiz ama son derece önemli çalışmalarına ne borçlu olduğumuzu tayin ve tespit edebilmemizdir. İlk başta, hiç şüphesiz ki, -kendisinin okumasındaki eşi benzeri olmayan bir hatasız kesinlik ve ince muhakkiklik ve tahammül fersa sabrı bir tarafa bırakılacak olursa- Heidegger’in ortaya attığı soruları yeniden-açıklamak üzere ele almasından ve onlara yeni bir hayat alanı kazandırmasından dolayı. Ve yine ayrıca göstermiş bulunmaktadır ki, bu yaptığı her türlü öngörülebilen şeylerin ötesinde bir şeydir, özgürce, incelikli ve lâtif ve tamamen mevzuya hakim bir minval üzere olacak şekildedir, neticede bu yeniden-açıklamak üzere ele alma, bu konulardaki tüm bu soruları dil pahasına da olsa bir kere daha tekrar edilmesine işaret etme vazifesini ifa etmiştir, semantik sintatik (üretimsel-kökensel) kelime-sözcük aktarmaları, kelime kesmeler, bunlardan bozma-kavram riayetsizlikleri ve hiç beklenmeyen ve tahmin edilemeyen velud ve verimli açılımlar. Felsefede, Joyce’cu anlamda söylem meleği ile girişilen böyle bir mücadele içinde şimdiye kadar hiç kimse bu kadar uzaklara gidebilmiş değildir. (s. 52)
    Yeniden-açıklamak üzere ele alınan sorular ve sorunlar arasında, Nietzsche’nin tabiat felsefesi metafiziğini tab ederek yeniden kaleme almasını da buluyoruz. Derrida’nın kendisini okuduğu ve kendi yazılarında onu yeniden hayata döndürür gibi ele aldığı Nietzsche, aşırı-basitleştirilmiş ‘tersine çevrilmiş Platonizm’ şemasını kendisine mukabelede bulunulması imkansız denecek ölçüde aşarak ötelere taşımıştır ki, Heidegger bile ona bazen belirli sınırlar koymak zorunda kalsa dahi belirli bir hoşnutluk duymaktan da kendini alamamıştır.

    Bu açıdan, Nietzsche ile olan bu yakınlık öylesine radikaldir ki-bazen aynıyet derecesine kadar varmaktadır: Bir çekiç ile felsefe yapma(1)-beraberinde bazı zorluklar doğuran mesele de budur. Hiç kimse Derrida’nın Nietzsche’ci olduğunu söylemeyi düşünmesin. Derrida’nın tüm fenomenolojik, know-how’u, différance(*)( kelimesinin ihtiva ettiği zamansallık ve zamansallaştırma analizi, ve aynı zamanda Heidegger’ci anlamda tabiat felsefesi metafiziğinin dekostrüksiyonu ([yapısökümcü inşa, yani, yanlışların dışlanması ve iptaliyle saf haliyle düşüncenin yeniden inşası-S.Ç; Heidegger der ki: “… “What unfolds as “destruction” in Being and Time does not mean dismantling (Abbau) as demolishing (Zerstörung) but rather purifying (Reinigung) in the direction of freeing metaphysical positions.” (GA 65 et. p. 154).” (Zikreden: Daniel Fidel Ferrer, “Martin Heidegger contra Nietzsche on the Greeks”]) gibi konulardan müteşekkildir ve bütün bunlar, Derrida’nın kendisini, Nietzsche’nin kudretler fiziğinden ve hatta bunun da ötesinde onun tüm bir yaşam ve kozmos felsefesinden kesin bir şekilde uzaklaştırmaktadır. Ve ancak yine de, şunda hiçbir şüphe yoktur ki, Derrida’nın Nietzsche’ye ilişkin olarak bir düşünce borcu vardır. Derrida için Nietzsche kimdir? Kendisini Nietzsche’den ayıran tüm uzaklığa rağmen, Derrida onu, nasıl bir görüntü ekranı, bir rehber öncü ve bazen de kendisinin yerine konuşabilecek bir spiker gibi kabul ederek kendisine mal edebilir? (s. 52-53)

    HİPER-NIETZSCHE’Cİ BİR STRATEJİ

    … Derrida, hiçbir anlamda Heideggerci olmayacak şekilde Nietzsche’den bir stratejinin iki elemanını ödünç alır: metafizik zıtlıkların tersine çevrilmesi ve dile ilişkin olarak biraz haşince bir katılık veya bazen -Glas isimli eserinde olduğu gibi oldukça ciddi bir kabalık içeren bir tutum. Bu strateji hiper-Nietzsche’cidir, çünkü her iki durumda da, ekstrem son sınıra kadar gidilmektedir. Bu ters yüz ediş kökünden koparıp boşluğa atarcasına olur. Oyun veya kelimelerin ateşi, bu kelimelerin kendi alevleri içinde kendilerini kurban edercesine yok edip tüketmelerine kadar ortalığı yakıp kül etmektedir; halbuki Nietzsche’nin kendi yazdıkları, her ne kadar kendisi yazarken lisanla tam barışık değilse de, -diğer bir deyişle ona göre, yazı lisanın varlıkta oluş bulmasına izin vermiyorsa da-, Nietzsche, bir başkasının diyebileceği şekilde, kelimelerin kanlı bir şekilde yerlerinden edilerek alt üst edilmelerine ve dilin böylece neredeyse tam bir kan dökücülükle hiç çekinilmeden katledilmesiyle (carnage of language)(25) metnin bir anlamda içinden kaynayan kendi kalp ateşiyle (the ekprosis of the text) yanıp kavrulmasına razı olamaz.
    Hiçbir şüphe yoktur ki, -Derrida bu konuda kendini çok açık bir şekilde ifade etmiş bulunmaktadır -ters yüz etme asla yüzeysel bir şey olamazdı. Yüzlerin ters yüz edilmesini tam anlamıyla infaz etmemek, Platonizmin tersine çevrilmesi operasyonundaki yetersizliğin tekrar edilmesi olabilirdi. Bir zıtlıklar sistemi (ruh/beden, iyi/kötü, düşünülen/algılanan, konuşma/yazma) olarak metafiziği tersine çevirebilmek için, onu baş aşağı döndürmek yetmez, çünkü bu durumda zıtlıklardan müteşekkil yapı mevcudiyetini yine bütünüyle muhafaza etmiş olacaktır. Hiç kimse naif bir acemilikle, bir bütün olarak metafiziğe, metafizik-olmayan ile karşı çıkmaya kalkışmamalıdır. (Bunu şimdiye kadar kim yapabilmiş ki? Tabii ki kesinlikle Heidegger değil.) Derrida çok haklı olarak şu gerçeğin altını çizmektedir ki, kendi içlerinde (in themselves) metafizik olan kavramlar yoktur, yani, metinsel binanın dışında içinde kavramların işlevsel bir biçimde var olduğu ve kavramların varlıkları için teşekkür borçlu olduğumuz hiçbir kavramsal yapı yoktur. Derrida şunları yazar:

    “Böyle bir ‘felsefi-metafizik kavram” gibi bir şey yoktur. Böyle bir ‘metafizik isim’ diye bir şey yoktur. Metafizik olan bir döngü tarafından belirlenen ve yönlendirilen bir şeydir. Ona bir kavramla karşı çıkılamaz, ancak metinsel bir çalışma ve bir başka döngüsellik süreci ortaya çıkar.”(26)

    Bire-bir-terim zıtlığını yeniden-yaratmaksızın karşı çıkmak: böylesi akla yatkın ve incelikli bir strateji olabilir. Hareket, tersine çevirirken aynı anda yerinden etme ve kendine saplanıp kalanı yok etme tarzında olacak şekilde ters yüz ederek kendini alaşağı etmek suretiyle [in reversing obliquely] teşekkül etmektedir.

    “Dekonstrüksiyon, … ikili bir belirsizliktir, iki yüzlü bir bilimdir ve böyle iki anlamlı bir yazma aracılığıyla klasik karşıtlıkların tersine çevrilmesine ve sistemin genel bir yerinden edilip yıkılmasına pratik kazandırmak zorundadır.”(28)

    Şimdi her metafiziksel zıtlık (başka herhangi bir çeşit var mı?), sadece basit anlamda iki terimin yüz yüze karşı karşıya gelmelerini ifade etmez, “fakat”, diye yazar Derrida, sonuna kadar Nietzsche’ci bir modaya dahil olarak “bir hiyerarşiyi ve emir komuta zincirndeki gibi altlı üstlü bir bağlılıklar düzeni”ni (‘a hierachy and an order of subordination’)(29) ifade eder.
    Dekonstrükte etmek en başta, bir hiyerarşik düzeni ters yüz etmektir, yani emredenin (ilke, arche) kim olduğunun öncelik sırasını ve kimin boyun eğip uyduğunu (sonuç) tersine çevirmektir, yani dekonstrükte (yapıbozma) etmek, oyunun hakiki hakim ve üstadının kim olduğunu göstermek anlamına gelir. Bu sebeple, böyle bir düşünme biçiminde, bu düşüncenin kendi oyununun üstadı kimdir veya nedir, eğer bu bizzat dilin kendisi değilse? (s. 60-61)
    …”

    Notlar
    1. Nietzsche’nin “Bir çekiç ile felsefe yapma” ifadesi tırnak işaretleri olmaksızın zikredilir, Derrida bu ifadeyi, kendisine ait bir söyleyiş olarak kullanmayı tercih eder: Marges de la Philosophie, (Paris Minuit, 1972), p. III; trans. Alan Bass, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. xii. [Margins].

    25. Margins, ‘Tympan’, p. VII; trans., p. xv.
    26. La dissémination (Paris: Seuil, 1972), p. 12; trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 6. [Diss].

    28. Margins, p. 392; trans., p. 329.
    29. Ibid.

    (*) Çevirenin notu: “Différance, normal farklılık “différence”ın yerine, içine “a” harfi katılarak farklılığın “farklalık” yapılmasına benzer şekilde Fransız dilinde olmayan bir anlam taşımak üzere hem “zaman” (deferring) ve hem de “mekan-uzam” (differinng) farkının daima var olduğunu belirtmek için ikili anlamda Derrida tarafından uydurulmuş bir kelime.

    (Kaynak: Michel HAAR, “The Play of Nietzsche in Derrida”, Derrida: A Critical Reader, ed. By David Wood, 1992, UK, USA, Blackwell Publishers, pp. 52-71.)(SELİM ÇÖREKÇİ)

    “Différance’ın yazımında Derrida dille bir oyun oynar; Fransızca’da différence ve différance’ın yazılışlarının aksine okunuşları arasında fark yoktur. Yazılış farkı yazıya, temsil edenin çarpıtılmış doğasına, bir saygı duruşu gibidir, Derrida bu yolla Mevcudiyet Metafiziğini karışıklık içine iter ve ondan temsilin, aynılığın ve farklılığın kategorilerinin bu perdelemesini imleyerek, belki de hissettirerek, kurtulur (ki buna kurtulmak denebilirse). Temsil, yazı olarak ya da metafizikçe aksi sunulan söz olarak, mevcudiyete haiz değildir, aslında bu yanılgı Heidegger’in varlığın zamansallığının unutulup dışsallaştırılması konusundaki hassasiyetini (belki de Varlık ve Zaman’ı yazmasındaki dürtüyü) ona hatırlatır. Temsil bir farklılıklar ve aynılıklar oyunu değildir; o tam da bu farklılıkların tamamen zamansallıklarından kaynaklanan zincirleme, her bir gösterenin bir diğerinde bulunan izi üzerinden kurulması, niteliklerinin ertelenmesi üzerinden kendini açar. Différance işte buna gönderme yapar: différer, bir yanda özdeş olmama anlamında bir ayırt edilebilir olma, uzamsal bir boyut, bir pasif farklılık; diğer yanda tam da bu eşsizliğin indirgenmesini sağlayan (dolayısıyla imlemeyi mümkün kılan) bir sonraya bırakma, erteleme, bir burada olma arzusuna verilen sahte bir cevap, zamanlama (temporalisation), dolayımlama. Bu anlamda différance olan bir şey değildir, bir mevcut olan, burada olan değildir; onun imlediği onun olmadığı her şeydir, bir boş gösteren.”

    Kaynak: Yazan: Fırat Kurt, “Derrida’ya Ağıt”,
    (http://www.davetsizmisafir.org/index.php/2004/03/23/derridaya-agit/#more-162)
    *******************************************

    Benlik-Bilinci bir kendinde mevcut varlık (présence à soi) Vaziyeti midir? Son Dönem Fransız Metafizik Kritiğinin Bir Meta-Kritiğine Doğru
    (“Is Self-Consciousness a Case of présence à soi Towards a
    Meta-Critique of the Recent French Critique of Metaphysics”)

    Manfred FRANK

    Heideger’in tabiat felsefesi metafiziğini kritik etmesinin kavramsal netleştirme yoluyla kurtarılmasına yardım etme çabaları arasında en başarılı olanı, felsefi ‘metafiziğin’ ‘objektifleştirici düşünme’ anlamına geldiğinin ifade edilmesi tesbiti olmuştur. Bu öncül kaziye cümlesi ışığında, Varlık (Sein), varlıklar (Seiendes) değildir şeklindeki temel tez, Aristo’da felsefenin bir nesneler teorisi şeklinde ‘metafizik’ adı altında dar bir çerçeveye sıkıştırılarak düzeyinin düşürülmesi çabasının reddedilmesi olarak daha anlaşılır hale getirilebilir. Her ne kadar suni ‘ontoloji’ terimi, ancak on yedinci yüzyılda ortaya çıkmış olsa da, ontolojinin kurucusunun Metafizik yazarının olduğu çok rahatlıkla teşhis edilerek belirgin hale getirilebilir. IV. kitabın(1) başlangıcında Aristo, kendisinin yeni felsefe kavramını kelimelerle açıklamaktadır: ‘varlığı (das Seiende) varlık olarak ele alan bir bilim vardır….’ Bu bilimi diğer kısmi bilimlerden ayıranın ne olduğu ise şöyle bir varsayıma dayanmaktadır ki, daha sonra gelen bilimlerin her biri varlıkların tek bir alanını araştırırlar, ama araştırma, (jeologlar taşları, botanikçiler bitkileri, filologlar kitapları vs.) varlığın varlık olması olarak değildir. Aristo için, varlık kavramının (Seiendes), ayrıcalıklı bir üstünlüğe sahip olması şu gerçek sebebiyledir ki, varlık, diğer tüm başka kavramlar ile beraber düşünülebilir ve bizatihi böyle evrenseldir.(2): açık ve seçik bir şekilde bir kişi, bir şey ve her şey hakkında, o vardır diyebilir, Bununla Aristo şunu kastetmektedir: yani, o şey bir varlıktır. Varlık (Seiendes), nesne [object] ve herhangi bir şey (tóde ti) eş anlamlıdır.(3)
    Heidegger, Aristo’nun, Varlık (Sein) mevzuunun (theme) bu sınırlı versiyonunu felsefe içine dahil etmiş olmasına ısrarla karşı çıkmıştır:

    “Biz kabul etmekteyiz ki (…) Varlık, felsefenin gerçek ve tek temasıdır. Bu bizim keşfimiz değil; aksine bilindiği gibi, bu temanın kurulmuş bir yapı kazanması, antikte döneminde felsefenin başlaması ile oluşmaya başlamış ve en kapsamlı ve müthiş etkisini Hegel’in Mantık’ı üzerinde göstermiştir. Şimdi biz sadece tasdik ediyoruz ki, Varlık felsefenin gerçek ve tek temasıdır. Mefhumu muhalifi ile negatif olarak söylenecek olursa bu, şu demektir ki: felsefe, varlıkların (Seienden) bilimi değil, ancak Varlık’ın (Sein) bilimidir veya suni Grek ifadesiyle terimleştirilmiş olduğu üzere felsefe, ontolojidir. (4)

    Heidegger, Aristo’nun ‘varlık olarak varlık nedir?’ biçimindeki temel sorusunu, ‘varlıkların Varlığı nedir (Sein des Seienden)?’ sorusu şeklinde yeniden formüle eder ve bu reformülasyonu, şöyle bir kabule dayanarak savunur ki, bizim herhangi bir şeyi bir varlık olarak ancak tecrübe etmemiz ve anlamamız ‘eğer o şeyi Varlık anlamıyla anlıyorsak’(5) mümkün olabilir. Varlık’ın anlaşılmasının önceliğinin, somut varlığın ‘şu veya bu’(6) (çiçek veya taş) olarak keşfedilebilir oluşuna göre her zaman ilk sırada gelmesi, Heidegger’in felsefe yapma biçiminin temel kabulünü oluşturur ki, bizzat bu felsefe yolunun kendisinde Aristo ile dayanışma içinde olunduğuna inanılmaktadır. Bununla birlikte, ne Aristo, ne de Heidegger, hangi epistemolojik operasyonla nasıl olup da bir kimsenin, varlık kavramını, en evrensel kavram konumuna yükselttiğini ve bu evrenselliğin hususi ve özgül tabiatını neyin teşkil ettiğini açık seçik bir şekilde açıklamayı başarabilmiştir. (s. 218-219)”

    Başlangıç için bir kere daha Heidegger’i izleyebiliriz. Heidegger, açıklayıcı misal metinsel analizlerle Greklerden Kant (ve Husserl’e) kadar Avrupa düşünürlerinin ‘Varlık’ı (‘Being’), ‘mevcudiyetin’ (‘presence’= Praesenz) geçici (temporal) biçimi olarak yorumlamış olduklarını gösteren ilk kişi idi. (17) ‘Mevcudiyet olarak Varlık (Anwesenheit)’,(18) farz etmektedir ki, belirlenemez şekilde muallak fiilsel ‘olmak’ (‘be’=’sein’) kelimesi, cümlelerin anlaşılmasının konusu olmasının ötesinde, doğrudan sezginin (Anschauung) objesi (nesnesi) olarak anlaşılmak mecburiyetindedir. Grekler için, ‘Varlık’, ‘içten doğarak gelen sezgi (Vorfiden)’ içinde kendini mevcudiyette göstererek bir noein veya theroin’e yönelik olandır. Kant için, algılanan varlıkla, halâ Greklerdeki şekliyle realitenin tek sıfatı oluşturulur. (20) Eğer duyusal algı (sense) (veya sezgi=intuition), modeliyle temaşa edilmek aracılığıyla açıklanırsa, Varlık, kendisini bir şuurun (Vernehmen) nesnesi olarak-varlık (mevcudiyet) olarak-ve bu sebeple varlıklar olarak (-as presence-therefore as beings) sunmaktan başka bir mümkün oluş imkanına sahip değildir. Heidegger bunu, metafiziğin karar kılıcı bütünsel yapısı olraka kendisinin çeşitli Parmenides yorumlarında göstermiştir. (21) ‘Antik ontolojinin gerçek kurucusu’ ve atası (22), algılamanın (noein) yapısını tekrar be tekrar konuşmanın (légein, phánai, phrásai) yapısıyla açıklayarak vuzuha kavuşturmak istemiştir. … (s. 221)

    … Bu şikayetler, Heidegger’in yeni-yapısalcı (neo-structuralist) çömezlerinin, – burada onların tek filozofu olarak Jacques Derrrida’yı ele almakla kendimi sınırlayacağım- Heidegger’in, hem özneye dayalı felsefi-metafiziğin sonu hakkındaki tezini ve hem de sübjektifliği açıklama modelini körü körüne adapte etmelerini durdurmaya yetmemiştir. Bu sebeple, sonuç bölümünde göstermek istediğim üzere, yeni-yapısalcıların sübjektifliğin dekonstrüksiyonu diye adlandırdıkları-‘Varlığı’ mevcudiyet-modeline yönelmiş yanlış bir yol olarak-Heidegger’in düşünsel konumunun bütün bölünmüşlüğünü (Zwiespalt) paylaşmaktadır. Sübjektifliğn dekonstrüksiyonu şu gerçekten oluşmaktadır ki, yeni-yapısalcılar, dekonstrükte ettikleri modele karşı çıkacak hiçbir şeye sahip değildirler. Modernite de böyle bir karşı modeli aynı zamanda geliştirmiş olduğu için, dekonstrüksiyonun teşhis edici gücü, hiçbir zaman dişe dokunur bir çaba olmayı bile başaramamaktadır ve teşhis edilen metinler içinde yeterli filolojik destek bulmaksızın kalmaktadır.
    … Derrida’nın düşüncelerini hem miras aldığı ve hem reddettiği soyun Husserl’e (ve hatta Hegel’e) dayandığı hakkında kendi kendimize bir hüküm vermek göreli olarak kolay görünüyorsa da; tam anlamıyla zıt bir durum Derrida’nın Heidegger’le olan ilişkisinde söz konusudur. Bu yüzden biz, Derrida’nın ortaya çıkışını dolaylı delillerden hareketle yeniden inşa etmek mecburiyetindeyiz.” (s. 225)

    Notlar
    1. 1003 a 22-5, 1025 b 7-10.
    2. 998 b 20 f.
    3. Cf. Ernst Tugendhat, Vorlesungen sur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, (Frankfurt am Main, 1976) 3rd and 4th lecture.v
    4. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Marburger Vorlesung, 1927, Gesamtausgabe Band 24, Frankfurt am Main, 1975), 15.
    5. 1. c., 13-14, 18, 23, 27.
    6. Die Grundbegriffe der Metaphysik (Freiburger Vorlesung 1929-30, Gesamtausgabe Bd. 29-30. Frankfurt am Main, 1983), 65.

    17. Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1. c., 431ff.
    18. L. C., 448.
    19. L. C., 154.
    20. Critique of Pure Reason, B p. 273.
    21. And Tugendhat has again specified his ideas in terms of formal semantics: ‘Das Sein und das Nichts’, in Durchblicke, Martin Heidegger zum 80 Geburtstag, ed. Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main, 1970) 132-61, 134-46.
    22. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 154.

    (Kaynak: Manfred Frank, “Is Self-Consciousness a Case of présence à soi Towards a Meta-Critique of the Recent French Critique of Metaphysics” in Derrida: A Critical Reader, Translated by Andrew Bowie, 1992, Blackwell, UK, USA, pp. 218-234)

  2. AYDINLANMANIN ÖTESİNDE NIETZSCHE, BENJAMIN, HEIDEGGER, DERRIDA: AKLIN TİRANLIĞININ YIKILMASINDAN MESİH’İN KURTULUŞUNA 1) “AYDINLANMANIN DİYALEKTİĞİNİ ALEGORİ OLARAK OKUMAK (“The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”) Willem van Reijen “Jürgen Habermas (1983), Aydınlanmanın ve demokrasinin ideallerinin gerçekleşmesine tipik bağlılıkla, kendisinin ‘Mit ve Aydınlanmanın Birbirine Dolaşması’ makalesinde Horkheimer ve Adorno’nun (1972) Aydınlanmanın Diyalektiği’ni çözümler. Habermas (1983: 412), Aydınlanmanın Diyalektiği’ni, kültürel modernliğinin rasyonel içeriğinin adil bir değerlendirmesini sağlamakta başarısız olmakla eleştirir. Bu eleştiriyi geliştiriken Habermas üç noktaya değinir: (1) Horkheimer ve Adorno’nun kabulünün aksine, bilimin ve onun içsel öz-yansımasının daima teknik açıdan yararlı bilgi üretiminin ötelerini zorladığı; (2) kitabın çağdaş demokratik devletlerde – onların eksikliklerini fark etmesine karşın – hukuk ve ahlâkın evrensel temellerinin atıldığını ihmal ettiği; ve (3) âdetlerden ve çıkar yönlerinden özgürleşen modern sanatta merkezsizleşmiş bireyselliğin kendini göstereceği özgürlük alanlarının yaratıldığını dikkate almadığı. Habermas’ın, Aydınlanmanın Diyalektiği’nin modernliğe adil davranmadığı şeklinde bahsettiği üç nokta bunlardır. (s. 167) … I. ÖZ-YIKIM OLARAK MODERNLEŞME Aydınlanmanın Diyalektiği’nde Horkheimer ve Adorno, ‘burjuva uygarlığının mevcut çöküşünde bilimin yalnızca işleyişinin depğil, anlamının da sorunlu hâle geldiğini’ ifade ederler (Horkheimer ve Adorno, 1947:XI). Olumlayıcı bir bliime saldırılarıyla ve tek-boyutlu kültür ve toplum eleştirileriyle birlikte Habermas’a göre yazarlar, modernleşme sürecini Aydınlanmanın öz-yıkım süreci olarak çözümlerler. 1944’te bu fragmanların yazılıp kitap olarak bir araya getirildiği zamanda, böyle karanlık bir bakış açısı geliştirmek için somut gerekçelere sahip olmalarına karşın, bugün, Habermas’ın Dubiel’i takip ederek yaptığı gibi, onların bakış açısının artık muhafaza edilemeyeceği kabul edilmelidir. …(s. 168) Dogmadan argümana, kolektif güçten bireysel anlamlandırmaya yönelişteki değişiklik, geri dönülemez bir şekilde mit kompleksini Aydınlama kompleksinden ayırır. Habermas’a göre, o zaman Horkheimer ve Adorno, mit ve Aydınlanmanın gizli suç ortaklarından kuşkulandıkları zaman, zorunlu olarak bilimsel, felsefî ve siyasal-kültürel başarımlara başvururlar (Habermas, 1983: 406). Yine de şimdilik “kavramın çelişkili doğum sancıları”ndan vazgeçmek istemeyişleri onları kendileriyle çatışmaya zorlar; onların konumları açıkça tartışmaya açık incelemeye dayanmaz. Düşüncenin çürüdüğünü ileri süren kişi artık bu yargısını düşünceye başvurarak haklılaştıramaz. Habermas tarafından bir çıkmaz olarak nitelenen bu durum, modernliğin temel özelliği olan farklılaşma süreçlerinin ihmal edilmesinin ciddi bir sonucudur: Hukuk (ve ahlâk) alanı, bilim (ve onun uygulanması) alanı ve sanat alanlı. Farklılaşmayla birlikte araçsallaşmanın, yani araç-amaç rasyonelliğinin özerkleştiği ve ona aşırı değer yüklendiği doğrudur, ancak bunlar karşı çıkılmaksızın kabul edilmezler. Habermas’a göre modernlik, araçsal düşüncenin büyüsünü bozmak için kendisinin güç-potansiyelini kuşanır. …” (s. 169) … “… Kendini-doğrulama yalnızca kendini yalanlama değildir, fakat aynı zamanda öz-yıkımdır (Horkheimer ve Adorno, 1947: 71; 73;86).1 Bu öz yıkım yoluyla kendini yeniden yapılandıran kendilik, alegorinin işimdi dayandığı antitez anı (momenti) olarak anlaşılmalıdır. Kendilik doğayla, insan hemcinsiyle ve Tanrı’yla mimetik bir ilişki içinde bulunur; ancak şimdi daha uzak, hattâ kendini uzaklaştıran bir tutum üstlenmeye başlamıştır. Burada, yaşamı yaşamaya değer kılan ve insanlığa saygınlık ve şeref katan her türlü değerle özdeşleşmeye bir son verilmiştir. Bu tür değerlerin yerini hesaplama almıştır.” (s. 170) … “Habermas, İletimsel Eylem Kuramı ile sosyal bilimlerin gelişmesinin ve Batı Avrupa siyasal sistemlerinin, çatışmalara yönelik tartışmacı çözümlerin olumlu bir değerlendirmesi ışığında, tamamen yeniden-yapılandırılmasını önermektedir. Kendisi hiçbir zaman polemiklerden korkmadan birçok makalede bu değerlendirmeyi savunmaktadır. Bu makalelerde ve İletişimsel Eylem Kuramı’nda ortak olan şey anlamanın bir aracı ve özü olarak dile yaptığı göndermelerdir. Burada, yine de, Habermas sadece algılama, deneyim ve düşüncenin değil, dilin kendisinin bozulduğunu kabul eden Nietzsche ve onun yeni-yapısalcı takipçileri gibi felsefecilerle tartışmaya girişir. Kolaylık açısından, bu felsefecileri postmodern olarak adlandırabiliriz. Onlara göre, doğrunun açığa vurulmasının bir aracı olarak yorumsamacı, aşkın ve diyalektik metodolojiye başvurmak artık öyle hemen mümkün değildir (yine de bu zorunlıu olarak mutlak imkânsızlık anlamına gelmez). Onlar hiçbir söylemsel ve dilsel çıkarıma ve bilinç oluşumuna güvenmezler, çünkü bu, dilin kendi içinde gerçekleşmektedir. İşaret ve anlam arasındaki ilişkinin kendi içindeki her türlü mantığı çözen yapısal dilbilim aynı zamanda felsefî açıdan varlıkları farklılıklara ayrıştırmaktadır. Eğer insanlığın ve onun şeyler ve insan ilişkileriyle ilgili yargılarının özsel belirlenimini oluşturmak artık olanaklı değilse, eğer her şey yalnızca ilişkisel bağlamlarda kavranabiliyorsa, o zaman, artık dilin gerçek olmayan bir tutarlılığı yalnızca çatışmacı tartışma düzeyinde değil, aynı zamanda kavramsal çözümlemenin sonucu olarak öne sürmesi sorunu doğar. Habermas böylece yanlış biçimde, kavramsal çözümlemenin, her türlü yargı için yıkıcı olan kendini-yalanlamaya dönüşeceğini varsayar. …” (s. 171-172) … Steinhagen’in haklı olarak belirttiği gibi, alegorik kişi şeylere sadık kalan bir materyalisttir; o ayaklanmaz ve yeni bir düzen kurmak için çalışmaz, daha ziyade sadece isyan seder. Mutlak bir yolla her türlü aşkınlığı yadsır, geçiciliğin alanını mutlaklaştırır ve kendi egemenliğinin ve onun gücü üzerine kurulan ‘düzen’in içini boşaltır. Ona kalan kayıp düzeni sinmgeleyen çelişkilerdir: Parçalanmalar, yıkıntılar, cesetler (Benjamin, ölüm bakış açısıyla, ceset üretiminin yaşamın anlamı olduğunu söyler). Bu bakış açısı postmodern felsefenin merkezi temalarıyla beklenebilecek koşutluklar kurar. Burada, öznenin ölümünün savlanması biçiminde insanlığın kendisinin şeylere anlam atfettiğne inandığı ancak yakından bakıldığında bunun bir hata olarak foyasının ortaya çıktığı teşhisi yapılır. İlâhî vahiy alanının on altıncı ve on yedinci yüzyılın alegorik/melankolik karakteri açısından anlamını yitirmiş olması gibi, postmodern aktör de anlama sabit, cismani bir atıfta bulunmanın olanaklılığı konusunda kuşkuya düşmüştür. Rasyonel düşünce, siyaset ve kültür alanındakinden hiç de az olmayacak şekilde anlam alanındaki bir tiranlığı dile getirir. Nietzsche ve Heidegger’e atıfta bulunan bir eleştiri bu tiranlığı ve her bir ideolojiyi yok eder. İster toplumsal gerçeklik düzeyinde ister metin düzeyinde veya metnin kendisinde olsun, geleneksel olarak anlam ve düzen şeklinde görülen şeyler kendisini, şimdi kendini mutlak olarak yerleştiren bir öznenin gayri meşru tasarımı olarak gösterir. Anlamın yıkımı egemen anlam-verici bir kişi olarak öznenin yıkımına işaret eder. Anlam olduğu müddetçe, o –Derrida’nın düşündüğü gibi- bir yapının ürünüdür veya daha doğrusu ’Farklılk’ın, yani bir gecikmenin, işaretler arasındaki farklılığın bir ürünüdür.(3) Alegori figürü parçalara, yıkıntılara, kısacası geçici dünyaya anlamını verenin özneler olduğunu; ancak bu anlamın bir düşüş ve çürüme olduğunu ifade eder. Çürüme kargaşası içinde anlamlı görülen her şey ve aynı şekilde anlama atıfta bulunan her şey süpürülür. Anlam, mutlaklık atfetme eylemi öz-yıkıcı görünür. Ve hattâ kurtuluş umudu bu yıkımdan zarar görür. Alegori eleştiriyle eşanlamlıdır, ürünün ve onun kendi işlemlerinin küçük düşürülmesidir. (s. 177-178) … S179: “… Alegori kendini ve bizleri anlatım biçimi ve özünden ötelere yerleştirir, klasik biçim ve öz birliği zorunluluğunu yakınlaştırır, yapı kavramını dinamik bir öğe ile doldurur ve dondurmak üzere sıraya dizer. Bu işlem en açık şekilde Benjamin’in ‘geçmişi anmak’ olarak adlandırdığı durumda görülür. Antikite imgesinin üzerine çağdaş bir imge eklenir ve bu işlemde bir alegori oluşturulur. Bir imge veya metin ikiye katlandığında daima bu gözlenir. Bu durumda bizler birini diğeri yoluyla görmeye, bir metni diğeri aracılığıyla okumaya zorlanırız. Barok’un boyama alegorileri, Eski ve Yeni Ahit, trajedi ve Trauerspiel, tüm silinmiş parşömenler [palimpsests] gibi, bu tür kopyalardandır. Kendimizi burada metinlerle sınırlandıracak olursak, o zaman bu çoğaltmayı metin ve yorumcu arasındaki ilişki biçiminde de düşünebiliriz. Bir metin bir yönüyle yorumdur ve bunun tam tersi de geçerlidir; birine diğerinin üzerinde bir öncelik tanımaksızın, birini açıkça metin olarak, diğerini de tartışmasız bir şekilde metin olarak düşünmek mümkündür. Aynı zamanda, her bir metin kendi kendisinin yorumu, eleştirisidir (Bunun bir örneği Jorge Luis Borges tarfından sağlanmıştır; kendisinin ‘Pierre Menard…’ öyküsünde Don Quixote metni iki rol üstlenmiştir). Bu yolla her bir metin kendine bir şeyler katar, anlattığı hikâyenin üstünde ve ötesinde kendi kendisinin yorumlayıcı eleştirisini –kendi ekini- sağlar. Bu ek –söylemsel olarak anlaşılan, bilgi aktarımına yönelen- metnin taşmasına yol açar; bu aynen Barok’un taşkın olması gibi, onu taşkınlığa götürür. Ortaya çıkan fazlalıkta, Barok sakin yaşamında göründüğü üzere, bu fazlalık mânâsızlık (boşluk) olarak belirginleşir. Bu, alegorinin Querelle des anciens et des modernes’te önerildiği gibi ne Anciens olarak, ne de içinde anlamın ‘korunduğu’ yorumsamacı bir işlem olarak yenilenmeyle ilgili olmadığı anlamına gelir. Alegori metnin kendi içinde bulunan karşıt uzlaşmaz okumalar arasında gidip gelen sürekli bir huzursuzluktur. Bu, farklı okuyucuların keyfî anlamlandırmalarından değil, metinden, tam olarak onun ‘fazlalığından’ dolayıdır. Bu, belli bir tek okumanın olamayacağını söylemek anlamına geliyor. Ve dahası, hiçbir metnin ya bir metin ya da yorum olarak sabitlenemeyeceği gerçeğinden dolayı, bundan, metinlerin ve yorumların ulaşılamaz bir Ötekisine ve simgesel bir birlik olarak var olmayan bir tamlığa işaret eden parçalar şeklinde kalacağı sonucu çıkar.” (s. 179-180) (Kaynak: Willem van Reijen, “The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”, “AYDINLANMANIN DİYALEKTİĞİNİ ALEGORİ OLARAK OKUMAK”, Theory, Culture & Society, (SAGE, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi), Vol. 5, 1988, pp. 409-429, Çeviren: H. Emre Bağçe (Editör), Frankfurt Okulu, Doğu Batı Yayınları, 2006, Ankara, içinde, s. 167-188.) 2) “BİZ HİPERBOREANLAR”: HEIDEGGER VE NIETZSCHE’DE PLATONİZM VE POLİTİKA (“We Hyperboreans”: Platonism and Politics in Heidegger and Nietzsche) ROBERT SINNERBRINK Deccal’in (The Antichrist) başlangıç kısmında Nietzsche kendisini ve kendisinin felsefi okuyucusunu mitsel Hiperborean halkı ile mukayese eder: -Haydi birbirimize yüz yüze bakalım. Biz Hiperboreanlarız – biz yaşadığımız bu hayat yolunun tam anlamıyla ne manaya geldiğini hakkıyla bilmekteyiz. ‘Ne karadan, ne de denizden Hiperboreanlara ulaşacak yolu sen asla bulamayacaksın’: Pindar bizleri zaten biliyordu. Kuzeyin ötesinde, buzların ötesinde, ölümün ötesinde – bizim hayatımız, bizim mutluluğumuz… Biz mutluluğu keşfetmiş bulunuyoruz, biz yolu biliyoruz, biz binlerce yıllık milenyumlar labirentinden çıkış yolunu bulmuş bulunuyoruz”(1) Nietzsche’nin burada zikrettiği bu mutlu ve bahtiyar insan ırkı, bize Pindar tarafından açıklandığı üzere, kuzey rüzgarının (the Boreas) ötesinde daima güzel bir ilkbaharın ılık iklimiyle tam bir verimlilik ve bolluğun hakim olduğu ülkelerinde yaşamaktadırlar. Hiperboreanlar hastalık ve ölümden kurtuluşa erişmiş haldedirler. Apollo’ya tapınmaktadırlar. Apollo, onların fasılasız süren bayramlarında ve devamlı söyledikleri ilahilerinde onlara büyük bir haz, neşe ve zevk vermektedir.(2) Muse tanrıçaları (sanat veya bilimin dokuz güzellik tanrıçalarından her biri) daima onlarla beraberdir ve onlar Nemesis’in (ceza, şiddet, intikam ve kin tanrıçası) tiranlığından da özgür hale gelip kurtulmuş bulunmaktadırlar.(3) Bizler de, Hiperboreanlarız diye vurguda bulunur Nietzsche, bu menzilde biz de tabiat felsefesi metafiziği labirentinden bir çıkış yolu araştırmaktayız, pek meşhur ifadesiyle Nietzsche’nin “Avrupa Nihilizmi” dediği şeyin ötesinde felsefi bir mutluluk peşindeyiz. Martin Heidegger, Nietzsche’nin Hiperborean uzlet veya inziva yoluyla nihilizmin aşılmasını şiddetle tavsiye etmesini çok fazla ciddiye almıştır. Heidegger de Platonik tabiat felsefesi metafiziği labirentinden bir çıkış yolu aramıştır. Heidegger de ışık saçarak aydınlatıcı olması gereken ama henüz belirsizlik içinde olan bir başlangıçtan söz açmaktadır, bu yeni başlangıcın üzeri felsefi metafizik tarafından örtülmüş bulunmaktadır; ama aynı başlangıcın bugün nihai olarak ulaşmış olduğu sonuç teknolojik modernliğin nihilizmidir. Belki de bu anlamda, Nietzsche’nin tabiat felsefesi metafiziğinin tamamlanmış olmasını yeni bir kavrayışla ele alırken, Varlığın Hiperborean mütefekkiri modern tekniğin düzen isteğinin ötesinde “başka bir başlangıcın” işaretlerini biraz ferasetli bir şekilde fark ederek göstermeye muktedir ve muvaffak olabilmektedir.(4) Takip eden kısımda, ben kritik bir şekilde Heidegger’in [tabiat felsefesi anlamında] metafizik Platonizmdir, bu yüzden de “tersine çevrilmiş Platonizm” olarak Nietzsche’nin tabiat felsefesi metafiziği de felsefi metafiziğin tamamlanmasıdır tezini inceleyerek açımlamak istiyorum. Heidegger’e karşı şunu iddia edeceğim ki, Nietzsche, metafizik bir Platonist olmaktan daha çok, politik bir Platonisttir. Platon’la aynı çizgide Nietzsche, filozofun kanun-koyucu ve meşrulaştırıcı olmasını ister, yani, filozof yeni bir insan çeşidini üretecek “soylu bağların” (noble lies) bir yaratıcısı olmalıdır ve bu yola da nihilizmin bir aşılmasını hazırlamalıdır. Benim iddia ederek öne süreceğim üzere, bu tahlil, Nietzsche’deki exoterik ve esoterik (zahiri-batıni veya dışsal-içsel) perspektifler – veya politik ve felsefi doktrinler arasındaki ayırıma bağlıdır ki – bu ayırımın Platon’da da yer aldığı görülmektedir. Heidegger’in Nietzsche okuması bu ayırımın silik ve belirsiz hale gelmesine yol açmaktadır, bu sebeple de zahiri ile batıni veya politik ile felsefi doktrinler birbirleriyle karıştırılmaktadır ve bu karıştırma, Nietzsche’nin “Batı’nın son [tabiat felsefesi] metafizikçisi” olarak ontolojik açıdan yorumlanması karmaşasına yol açan bir bulanıklaştırmaya destek sağlamaktadır. Ancak, Nietzsche’nin politik veya ekzoterik (dışsal) retoriği ile kendisinin daha derin felsefi veya esoterik (içsel) öğretisi arasında bir mesafe veya açıklık vardır ve bu güçlük veya müşkül durum Heidegger’in kendi düşüncesi içinde de tekrar edilmiş halde bulunmaktadır. Nietzsche’deki bütün “Platonik” unsurların (elements) dikkate alınması durumunda dahi, Heidegger’in Nietzsche’si, Nietzsche’nin felsefi modernliğinin orijinalitesindeki kıymetin takdir edilmesinde yetersiz kalmaktadır. HEIDEGGER’İN NIETZSCHE’Sİ …. (162-163) HEIDEGGER’DE TABİAT FELSEFESİ METAFİZİĞİNİN SONU …. (163-165) HİPERBOREAN OLARAK NIETZSCHE … ESOTERİK VE EKSOTERİK PERSPEKTİFLER Bu yorumu özetleyecek olursak, Nietzsche’nin Hiperborean filozofu, [nihilizmi aşabilen] mükemmel bir nihilisttir ve aynı zamanda kültürel anlamda tedavi edici olabilen bir hekimdir. Hiperborean olan, hem “kendi zamanının çocuğu”dur, hem de modernliğin eleştirel-tedavi edici teşhisi içinde “milenyumların araştırmak” için sınırlı tarihsel perspektivizmi aşabilmektedir. Nietzsche Hiperborean filozofun bu ikili (dual) tarihsel-supra-tarihsel (-liği aşan) perspektifini, 1888’de yayınlanan Wagner Olayı isimli kitabının önsözünde açık bir şekilde dile getirmektedir: Bir filozof kendisi için mebdede ilk ve meadde son şey olarak neye ihtiyaç duyar? Kendisinin benliği içinde kendi zamanını aşmak, ‘zamansız’ olmak. Ne iledir filozofun bunun için katlanmak zorunda olduğu en zor mücadele? Kesinlikle bizzat onun kendi zamanının çocuğu olması vesilesi veya vasıtasıyladır. Tamam! Ben de, Wagner de bu zamanın çocuklarıyız, yani biz, çökmüş (decadent) halde bulunan bir zamana aitiz: Ancak benim bunu anlamış olmam hariç, ben bu çöküşe karşı kendimi savundum. Benim içimdeki filozof, çöküşe karşısında kendine karşı kendi kendisini müdafaa etti.” (24) Hiperborean filozof olarak Nietzsche, çökmüş halde bulunan bir modern olan Nietzsche ile nihilizmin tarihsel tecrübesinin üstesinden gelerek onu aşmak için mücadele etmektedir. Hiperborean olanın “mutluluğu” Platonik-Hristiyan tabiat felsefesi metafiziği labirentinden bir çıkış yolu bulmaktadır; Nietzsche’nin bize yakînen bildirmiş olduğu üzere bu “mutluluk” veya başarı, hem antik, hem de modern Hiperboreanlar tarafından hep yalanlanmıştır ve buna ulaşmak ise yalnızca bir tek Nietzsche tarafından başarılmıştır. Ben bunu şu anlamda kabul etmekteyim ki, Nietzsche kendisini, güç isteği ve ebedi dönüş doktrinleri öğretisi vasıtasıyla yeni hayat biçimleri üretmenin felsefi vazifesini ifa etmekle özdeşleştirmiş ve bunu gerçekleştirmiş olarak görmektedir. Diğer bir deyişle, Nietzsche’nin üstlendiği vazife, kültürel anlamda hastalıkların varlığını saptayan bir doktor rolünü üstlenmesi anlamında sadece nihilizmi teşhis etmekten ibaret değildir; fakat aynı zamanda, Platonik bir filozof-yaratıcı rolünü üstlenmesi anlamında, yeni bir tip insan türünün yaratılması sürecini başlatmak ve bunu kuvvetlendirmektir. Bu manada, Nietzsche’nin “devrimci politikası”ndan bahis açarak konuşmak çok fazla bir abartı sayılmamalıdır: Marx’ın dediği çerçevede, Nietzsche’nin tezi şudur ki, filozoflar şimdiye kadar sadece hep nihilizmi yorumlamakla yetinmişlerdir; halbuki asıl mesele, nihilizmin aşabilmektir. Nietzsche için bu şu anlama gelir, Üstinsanı yaratmak veya “istemek”, ki bu üst insan tipi veya türü, bozulma ve çürümeyle gelen çöküş sonucunda – veya, belki bizim Hristiyan-Platonik tabiat felsefesi metafiziğimizin–kendi-kendini-özünden-yıkması (self-deconstruction) diyebileceğimiz bir süreç neticesinde ortaya çıkan aşırı derecede tarihsel nitelikli bir perspektivizmin zayıf düşürücü etkilerini aşabilecek bir insan çeşididir. Kendisinden önceki Platon gibi, Nietzsche de, ideal polis’i (devlet-şehir) kurabilmek için “soylu bir bağa” (a “noble lie”) olan ihtiyacı kabul etmektedir; bu yaşamı-onaylayıcı “yüksek kültürün” yaratılmasını teşvik edecek bir eksoterik (dışsal) mit olmalıdır. Hakikaten, Nietzsche Platon ile aynı şekilde filozofun aslında bir kanun yapıcı olması gerektiği kavramlaştırmasını paylaşmaktadır; ancak, yeni bir çeşit insan türünün üretilmesi vazifesindeki şiirsel (poetic) inşaya atfedilen önem ve rol konusunda ondan ayrı düşmektedir. İyi ve Kötünün Ötesinde Nietzsche’nin ifade ettiği üzere, Kantçı-Hegelci felsefe inşa etme çalışmacısı azledilerek yerine Nietzsche’nin filozof-kanun koyucusu geçirilmelidir. Hakiki ve sahih filozoflar, kumandanlar ve kanun koyuculardır: Onlar, “İşte bu böyle olacak!” derler. Onlar ilk başta insanIN Nereye ve Ne İçin gideceğini belirlerler ve bunu yapmak suretiyle, bütün felsefi inşa çalışmacılarnın ilk yapması gereken işi kendi takdirleriyle belirlemiş olurlar, işte geçmişi aşmayı başarmış olanların tümü ancak bunlardır.(27) Kanun koyucu olarak filozof, sınırlı tarihsel insan perspektifleri ve tipleri serisini aşmıştır ve bu Hiperborean bakış açısına üstünlük kazandıran algılayışıyla yeni değerler yaratmanın dünya-inşa edici vazifesine girişmeye muktedir olabilir. Nietzsche’nin Hiperborean filozofu, tarihsel Ruhun çok muhtelif vechelerini veren maskelerini takınır, felsefe çekici ile yeni değerlere biçim verme uğraşısı verir ve bu sayede geçmişten geleceğe uzanan çizgide retrospektif bir sorumlulukla “bütün bir insanlığın total gelişmesi”nin sorumluluğunu üstlenmiş olur. Benim Nietzsche’nin Politik Platonizmi diye adlandırdığım husus, böylece onun “Büyük Politika” olarak adlandırdığı anlayış biçimini bir açıdan anlamamızın yolunu bize göstermiş olmaktadır. Kısacası, eğer filozofun görevi geleceği meşrulaştırmak ise, bu politik vazife mecburi olarak bir ikili veya çift yüzlü felsefi retoriği gerektirmektedir. Nietzsche’nin, ekzoterik ve esoterik (dışsal-içsel) perspektifler arasında yaptığı ayırma dikkatimizi çekerek üzerinde durması burada hayati önem arz etmektedir. Nietzsche’nin dile getirdiği üzere bu ayırım, daha önceki filozoflar tarafından biliniyordu –”Hint dünyasında olduğu gibi, Greklerde, Fars aleminde ve Müslüman dünyasında da bu ayırım biliniyordu, yani kısacası, her ne zaman ki, bir mertebe sıralamasına inanılmış ve farklı tarafların hak eşitliğine inanılmışsa durum hep böyle olmuştu.”(28) Bu mertebeler sıralaması veya düzeni, Sokratik diyalektik ve modern eşitlikçiliğin törpüleyici etkileriyle benzer veya aynı düzeye indirgenerek silik ve belirsiz hale getirilmiştir. Nietzsche işte bu manada, zahiri ve batıni (exoteric and esoteric) perspektiflere bir dönüşün savunuculuğunu yapmaktadır; ben bunu şöyle bir anlamda yorumluyorum ki, Hiperborean olanın felsefi derinlikli hikmet görüşü (wisdom), yani nihilizmin tarihsellik-üstü (supra-historical) bir anlayışla idrak edilmesi, kendisinin yaşamı-olumlayan yanılsamanın (life-affirming illusion) politik retoriği içine tercüme edilmesinden mutlaka ayrı ve azade tutulmak mecburiyetindedir. Ne var ki bunu böyle yapabilmek için, filozof çeşitli maskeler takınmak mecburiyetindedir: Batıni (esoteric) felsefi hikmet idraki, (wisdom), zahiri(exoteric) doktrin veya politik retorik maskesi arkasında gizlenmiş olmak zorundadır. Filozof-yaratıcı, Hiperborean’ın batıni hikmet görüşünü, felsefeyle-ilgili-olmayan publicum’un (kamu oyu) eğitimi veya paidieia (talim) için uygun bir dışsal (exoteric) retorik için(d)e tercüme etmelidir. Kısa ifadesiyle, Nietzsche öyle bir yolla yazmalıdır ki, batıni hakikat, supra-tarihsel Hiperborezan tarafından anlaşılırken, aynı zamanda tedavi edici zahiri doktrin de, modern nihilizmin sınırlı tarihsel perspektifi içinde sıkışıp kalmış haldeki filozof-olmayanlar tarafından da benimsenerek tasdik ve kabul edilmelidir. Nihai anlamda Platonik olan bu tema, Nietzsche’nin yayınlanmış kitaplarının tümünde sabit bir şekilde sürekli tekrar edilmek suretiyle ifade bulmaktadır. …” (s. 168-169) “… benim Dionysian dünyam ebedi olarak kendini-yaratır, ebedi olarak kendini-yıkıma-uğratır . (30) [Nietzsche] Nietzsche, bunu Dionysian kozmos imajı olarak adlandırır, bu ezeli veya ebedi olarak dönüş içindeki oluş veya Kaos’tur, “güç isteği – ve yanında başka hiçbir şey değil”(31) “Dünya bütünüyle bir organizma değil, fakat Kaos’tur” diye yazar Nietzsche.(32) Ve biz de, Kaos’un yorumcuları ve şematize edicileri olarak, güç isteğinin ifadeleriyiz – bundan başka hiçbir şey değil. Hakikaten, Nietzsche’nin perspektivizim doktrinine göre, bilgi olarak güç isteği, ” ‘bilme’ değil (not ‘knowing’), ama şematize etmedir, yani bizim pratik maddi ihtiyaçlarımızı tatmin edecek tarzda Kaos üzerine biraz fazlaca düzenlilik ve formlar (biçimler) empoze etmedir.”(33). Ancak burada bir zorluk ortaya çıkmaktadır. Zahiri veya “politik” doktrine göre, insan (oğlu) denen varlık, Kaos olarak Varlığı perspektifsel yorumlar (“bilgi”-“knowledge”) empoze etmek suretiyle şematize etmektedir. Dünyayı-biçimlendirme, perspektifsel sübjektifliğin bir inşasıdır. Halbuki, Nietzsche’nin derin batıni (esoteric) görüşü, bunun tam zıddınadır: Kaos kendisini insani eylem ve yorum vasıtası aracılığıyla şematize eder. Perspektifsel dünya inşası, Batıni hakikati gizleyen göz boyayıcı bir mittir: insanoğlunun dünyası, aksiyon ve yorumdan ibarettir ve Varlığın Kaos olarak kendi-kendisini-şematize etmesinden başka hiçbir şey değildir. Ancak bunun nasıl olduğu, Nietzsche’nin kendisinin de itiraf etmiş olduğu üzere nihayette son derece mistik veya gizemli kalmaktadır: Buradaki gerilim veya karşıtlık, Nietzsche’nin Kaos olarak Varlığın kozmolojik doktrini ile kendisinin benliğin-istediği sübjektifliğe dayalı doktrini arasındadır: Nietzsche, Varlığın Kaos olduğu şeklindeki batıni hipotezi ile, ki bu yüzden perspektifsel sübjektiflik bir illüzyon (yanılgı-yanılsama) olmaktadır, yeni-dünya yorumlarının yaratılmasının perspektifsel sübjektifliğin ürünü olduğu şeklindeki politik öğretisini birbirleriyle nasıl bağdaştırmakta veya uzlaştırmaktadır? Biz güçlüğü şöyle ifade edebiliriz: Eğer güç isteği Kaos ile özdeş ise, bu durumda, insan yorumları sadece Kaosun keyfi dalgalanmalarına indirgenmiş olur ve bu açıdan hangi anlamda olursa olsun herhangi bir aktif değer-yaratımı mutlak bir yanılsama (illüzyon) olmak zorundadır. Diğer taraftan, eğer güç isteği, insanın pratik ihtiyaçları için Kaosun bir şemalaştırılması ise, bu halde, güç isteği ile diğer herhangi bir metafizik yorum ilkesi arasında hiçbir temel farklılık kalır görünmemektedir. Güç isteği de, sadece, hayatın korunması ve idamesi için gerekli olan diğer bir “sübjektifleştirici” yorum olmaktadır; arada kalan tek fark, Nietzsche’nin böyle insanca-pek-insanca illüzyonlara ihtiyaç duyduğumuz yolundaki varsayımı kabul etmesiyle, Hristiyan-Platonik nihilistin bunları kabul etmemesi arasındaki fark olmaktadır. Ne var ki, her iki durumda da sonuç nihilizm olmaktadır: insan değerlendirmesi ve yorumu ya Kaosa veya sübjektiflik illüzyonuna indirgenmektedir.(36) Bu aporia (köklü belirsizlik), netice itibarıyla bizi Heidegger’e döndürmektedir. Benim öne süreceğim odur ki, Heidegger, Nietzsche’nin batıni görüşü (yani Varlık Kaostur ve bu yüzden sübjektiflik zorunlu bir illüzyondur) ve zahiri politik doktrini (yani, nihilizm yaşamı-olumlayan dünya-yorumları ile aşılabilir) arasındaki can alıcı ayrışmayı ihmal etmektedir. Her halükârda uyuşmaz kalsalar da, eğer çelişik değillerse, bu iki doktrini bir bütün oluşturacak şekilde birleştirmek suretiyle Heidegger, kendisinin bir metafizik Platonist olduğu yolundaki Nietzsche yorumuna ulaşmaktadır (güç isteği, varlıkların Varlığı olarak, Platonik İdeaların sübjektifleştirilmesidir). Hakikaten, felsefi ve politik doktrinlerin bu şekilde karıştırılması, Heidegger’in Hölderlin okumasına paralel olarak göz önüne alındığında, Heidegger’in felaketlere sürükleyici son-moda bir Platonik filozof-kral olma teşebbüsüne oldukça açıklayıcı bir ışık tutmaktadır. Bu sebeple bu noktada, Heidegger, Nietzsche’ye de ızdırap vermiş olan aynı problemle karşı karşıya kalmaktadır. Heidegger Nietzsche’nin nihilizmi aşma tasarısını şu sebeple kritik etmektedir ki, aktif olarak nihilizmi aşmaya girişmek için herhangi bir çaba göstermek, gerçekte, nihai derecede nihilizm karmaşıklığının içine girerek onda kaybolup gitmek anlamına gelir. Aktif olarak nihilizmi aşmaya girişmek, kendi-kendisini-isteyen sübjektifliğin içine batıp kalmak anlamına gelir ki, bu Heidegger için, bizatihi modern nihilizmin özüdür. Nihilizm, hiçbir insani istem veya projeye dayalı eylem ile aşılamaz, çünkü bunun ötesinde Varlığın kendisinin kadersel bir gönderimi veya “hediyesi”dir. …”(39) (s. 170171) . Notes 1. Friedrich. Nietzsche, The Antichrist, trans. R.J. Hollingdale (Penguin: Harmondsworth, 1968) 125. 2. In the Pythian odes, Pindar writes, “Neither by ship nor by journeying on foot will you discover the marvelous way to the Hyperboreans.” (11. 29-30). 3. Cf. Stanley Rosen, The Question of Being: A Reversal of Heidegger (New Haven and London: Yale UP, 1993) 139-140. I am indebted to Rosen’s study of Heidegger’s interpretation of Nietzsche’s “reversed Platonism” and his essays in The Ancients and the Moderns: Rethinking Modernity (New Haven and London: Yale U P, 1989) 189 ff. 4. Cf. Pippin’s criticism of Rosen’s account of Nietzsche’s philosophical modernism. Robert B. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity,” Nietzsche and Modern German Thought, ed. Keith Ansell Pearson (London and New York: Routledge, 1991) 282-310. See also Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem (Oxford: Basil Blackwell, 1991) 80-147. 5. Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, vii, ed. Giorgio Colli and Mazzino Moninari (Berlin: Walter de Gruyter, 1980) 199. 6. Martin Heidegger, Nietzsche: The Will to Power as Art, trans. David Farrell Krell (San Franscisco: Harper, 1979) vol. i 4. 7. Martin Heidegger, Nietzsche: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, trans. Joan Stambaugh, David Farrell Krell, Frank A. Capuzzi (San Francisco: Harper, 1987) vol. iii 6. … 24. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and Case of Wagner, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1967) 155. 25.That Nietzsche realizes that this is by no means a probable or even achievable task is shown in the drama of Thus Spoke Zarathustra. Zarathustra’s struggle to teach his esoteric wisdom in an exoteric doctrine repeatedly fails; the ultimate insight (which remains veiled) is translated into the doctrines of will to power and eternal return but these teachings quickly degenerate into the vulgar “hurdy-gurdy song” sung by Zarathustra’s animals. 26. Both Marx and Nietzsche maintain that radical negation is the precondition for revolutionary transformation; Nietzsche replaces Marx’s proletariat, however, with the agents of the creative-destruction of bourgeois morality and culture. This point accords incidentally with Heidegger’s claim that Marx, like Nietzsche, represents the most extreme inversion of Platonic metaphysics. 27. Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage)136. 28. Nietzsche, Beyond Good and Evil §30, 42. 29. Nietzsche, Human, All-too-Human, trans. R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge UP), vol. ii, part ii, §71 327-328. 30. Nietzsche, The Will to Power §1067 550. 31. Nietzsche, The Will to Power §1067 550. 32. Nietzsche Kristische Studienausgabe xiii 37. 33. Nietzsche, The Will to Power §515 278. 34. Cf. “This is the mystery: how did the organism arrive at a judgment of Same and Other and Enduring?” Nietzsche Kritische Studienausgabe ix 544. 35. One could say that Chaos schematizes itself but all we can know of it is the will to power. This Kantian-Deleuzian alternative faces two difficulties: to explain how Chaos can do so without becoming a version of Hegelian absolute Spirit, and to explain the distinction between unknowable Chaos and the will to power without repeating the metaphysical dualism between the phenomenal and noumenal worlds. See my “Active Slaves and Reactive Masters? Deleuze’s Anti-Dialectical Nietzsche” in Social Semiotics, 7. 2 (1997): 147-160. 36. In this sense, Heidegger’s Nietzsche is a late romantic descendant of German Idealism: Being as Chaos develops itself into perspectival subjectivity in accordance with the will to power, which thereby becomes a “naturalized,” anti-teleological, or inverted version of Hegelian absolute spirit. The end of metaphysics no longer means the speculative self-comprehension of freedom in modernity, it means rather the fulfilment of Platonism and the metaphysics of subjectivity in the nihilism of planetary technology. 37. Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, Politics, trans. Chris Turner (Oxford: Basil Blackwell, 1990), esp. 27-28; Otto Pöggeler, “Heidegger, Nietzsche, Politics,” The Heidegger Case. On Philosophy and Politics, ed. Tom Rockmore and Joseph Margolis (Philadelphia: Temple UP, 1992) 114-140; Rainer Marten, “Heidegger and the Greeks,” Rockmore and Margolis, ed. 167-187; Gillian Rose, Dialectic of Nihilism (Oxford: Basil Blackwell, 1984) 68-84; Michel de Beistegui, Heidegger and the Political (London: Routledge, 1998) 63-86. 38. Cf. “To want to overcome nihilism—which is now thought in its essence—and to overcome ——————————————————————————– it would mean that man of himself advances against Being itself in is default. But who or what would be powerful enough to attack Being itself, no matter from what perspective or with what intent, and to bring it under the sway of man?” Heidegger, Nietzsche vol. iv, part II, “Nihilism as Determined by the History of Being” 223 ff. 39. Cf. “The essence of nihilism, however, applies to Being itself, or, more approriately expressed, Being applies to the essence of nihilism, since Being itself has brought it to pass in history that there is nothing to Being itself.” Heidegger, Nietzsche vol. iv 222. 40. See Gianni Vattimo, The Adventures of Difference. Philosophy after Nietzsche and Heidegger, trans. Cyprian Blamires (Oxford: Basil Blackwell, 1993) for a discussion of the signifance of Heidegger’s shift from the active Überwindung to the more passive Verwindung in relation to metaphysics and technology. 41. Friedrich Nietzsche, “Expeditions of an Untimely Man,” Twilight of the Idols, trans. R.J. Hollingdale (Penguin: Harmondsworth, 1990), §43 106. Copyright©2002 Robert Sinnerbrink, Contretemps. All rights reserved. (Kaynak: Robert Sinnerbrink, University of Sydney, Contretemps 3, July 2002, Paper presented at the Annual Conference of the Australian Society for ContinentalPhilosophy, November 22-24, 2000, at the University of New South Wales, Sydney, Australia, (http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/sinnerbrink.pdf)) 3)GÜNÜMÜZDE NİHİLİZM VE NAZİZM İLİŞKİSİNE FRANKFURT OKULU’NDAN BAKIŞLAR: MATERYALİZMDEN MESİHÇİLİĞE BENJAMİN Besim Dellaloğlu, BENJAMIN, Say Yayınları, İstanbul, 2006: “Walter Benjamin, bir Alman Yahudi’si olarak 1892’de Berlin’de doğdu; 1940 yılında, 48 yaşındayken, İspanya’nın Fransa sınırında yer alan Port-Bou Kasabasında [Nazilerden kaçarken] intihar etti. … Doktor olan [kardeşi] Georg, 1930’larda Alman Komünist Partisi’ne üyedir ve Nazi iktidarı döneminde bir çalışma kampında ölür. …” (s. 9) “1933 yılında Hitler’in iktidara gelmesiyle Almanya’yı terk eder ve ağırlıklı olarak Paris’te yaşamaya başlar. …(s. 15) “Mayıs 1940’da Nazi orduları Batı cephesini açar ve Paris’e yönelir. Alman topçularının sesleri neredeyse Paris’ten duyulana kadar Paris’i terk etmez.Ardından önce Güney Fransa’ya gider. Bu arada bir Amerikan vizesi vardır. Bu vize acil durumlarda kullanılmak için Horkheimer ve Adorno tarafından kendisine yollanmış. Amerika’ya girme hakkı (vizesi). Güney Fransa’da bir tavsiye üzerine Pireneler üzerinden İspanyaya geçmek üzere bir gruba katılır. Kadın bir rehber öncülüğünde küçük bir grup bu. Benjamin artık kırk sekiz yaşındadır ve kalp hastasıdır. Beraber yolculuk ettiği insanların anlattıklarına göre yürüyüş esnasında şöyle der, elindeki çantayı göstererek: “Bu çanta benden bile değerlidir; benle çanta arasında bir seçim yapmak zorunda kalırsanız mutlakla çantayı seçin.” Rivayete göre çantada Pasajlar Projesi’nin çalışmaları, el yazmaları vardır. Sonuçta Pireneler’i geçip Port-Bou diye bir kasabaya ulaşırlar Fransa-İspanya sınırında. Ancak gümrük kapalıdır. Franko rejimi girişleri çok kısa bir süre kapatmıştır. Bir otelde yer gösteri İspanyol polisi. “Bu geceyi burada geçirin yarın tekrar Fransa’ya gönderileceksiniz” der. O gece Benjamin intihar eder. Yanında daha önce tanıştığı Arthur Kostler’in verdiği siyanür tabletleri vardır. Acil durumlarda Gestapo’ya yakalandıklarında kullanmak için. 26 Eylül gecesi 1940’da Port-Bau adlı İspanyol kasabasında intihar eder ve sabaha ölü bulunur. … Ertesi gün İspanyol polisi gümrüğü açar ve Benjamin ile birlikte olan grup üyeleri sorunsuz bir biçimde Fransa’dan İspanya’ya geçerler. Hayatının trajedisi o kadar tuhaf ki ölümünde de onu bırakmaz. … Mezarlar satılık değildir Port-Bau’da, beş yıllığına kiralanır sadece. 1945’de kimse gelmez Benjamin’in mezar yeri kirasını ödemeye. Cenazesi kimse gelmeyince kimsesizler çukuruna atılır. Mezarı belli değildir. Avrupa’nın ıssız bir koyunda, Avrupa’ya karışır. Herkese ve hiçkimseye eşit uzaklıktadır. Anonimdir artık.” (s. 17-18) “… felsefi bir dille söylersek; Yahudi mistisizmi idealist bir düşünce tarzı, marksizm ise materyalist bir düşünce tarzıdır. Dolayısıyla Batı düşüncesi içinde Benjamin’in ayırt ediciliğini en çok bize gösteren nokta da birbiriyle çok da uyumlu gözükmeyen, hatta olmayan bu iki çizginin onda birleşmesi, iç içe geçmesidir.” (s. 23) “Tarih üzerine düşünmek Benjamin’in hiç vazgeçemediği bir şeydir. Benjamin ilk yazılarından biri olan 1914 tarihli Öğrencilerin Hayatı’ndan, son yazısı olan 1940 tarihli Tarih Kavramı Üzerine Tezler’e kadar bundan hiç vazgeçmemiştir. Bu iki yazı arasında Benjamin Yahudi mesihçiliğinden marksizme kadar çok farklı uğraklarda soluklanmıştır üstelik. Benjamin’in bu konudaki en önemli eleştiri hedefi tarihselciliktir. …” (s. 29) “Farklılığın sesi olarak ortaya ortaya çıkan devrim gerçekleşince farklılığa tahammül edemez hale gelir. Benjamin bu farkın farkında olan bir devrimcidir. Onun için proleterya ile mesihin bir farkı yoktur. Her bir kisi de tarihe dur diyecek bir iradeyi temsil eder onun için. Her ikisi de mağlupların sesisidir, beklentisidir. …” (s. 34) “İlerleme bugüne kadar söylenmiş en sistematik, en totaliter ve en büyük yalandır. Benjamin’in söylemeye çalıştığı budur. Ve bu açıdan bakıldığında Marx kadar Heidegger’e de yakındır. Evet o bir kurtuluş istiyordu. Ama onun istediği kurtuluş, kendisinden bir gün kurtulmamız gerekecek bir kurtuluş değildi. …” (s. 35) “Artık geleneğe, dine, romantizme, modernizme, anarşizme daha anlayışla, aydınlanmaya, teknik ilerlemeye, sanayileşmeye daha eleştirel bakan bir sola ihtiyacımız var belki de. … ruhumuz, vicdanımız, yüreğimiz aklımız artık bize ait değil. “Yepyeni” sol bunun farkında olmayı içermeli. …” ( s.39) “Benjamin marksist miydi? Mistik miydi?” (s. 25) “Yahudi Mesihçiliğinden marksizme…” (s. 29) “… Aydınlanma dinin [muharref Hristiyanlığın] yalanını yüzüne vurdu, ama kendisi de yeni bir yalan üretti. Bugün elde kalan sıfırdır. Koca bir sıfır. Hâlâ başladığımız yerdeyiz. Hâlâ yeni ve daha güzel bir dünyayı bekliyoruz. İlerleme bugüne kadar söylenmiş en sistematik, en totaliter ve en büyük yalandır. Benjamin’in söylemeye çalıştığı budur. Ve bu açıdan bakıldığında Marx kadar Heidegger’e de yakındır. Evet o bir kurtuluş istiyordu. Ama onun istediği kurtuluş, kendisinden bir gün kurtulmamız gerekecek bir kurtuluş değildi. Böylesi bir düşünceye evrenin her noktasında metafizik derler, adı materyalizm olsa bile.” (Besim F. Dellaloğlu, BENJAMIN, Say Yayınları, Fikir Mimarları – 4, İstanbul, 2005, s. 35.) “KÜÇÜK TERİMLER SÖZLÜĞÜ” [s. 169-181] “Marksizm/Teoloji: “Satranç oynayan bir otomattan çok söz edilmiştir. Rakibinin her hamlesine en doğru cevabı vererek oyunu mutlaka kazanan bir otomat. Ağzında nargilesi, geleneksel Türk giysileri içinde bir kukla, geniş bir masanın üstündeki satranç tahtasının başına otururdu. Yanlardaki aynalar, nerden bakılırsa bakılsın masanın altını boşmuş gibi gösteriyordu. Aslında aşağıda satranç ustası kambur bir cüce vardı; iplerle kuklaların kollarını oynatıyordu. Bu aygıtın bir de felsefi karşılığı düşünülebilir: “Tarihsel maddecilik” adlı kukla daima kazanacaktır. Her oyuncuyla çekinmeden karşılaşabilir, yeter ki, bugün besbelli şekilsiz bir cüceye dönmüş, zaten gözden uzak durması gereken teolojiyi hizmetine alsın” (Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk, s. 39)” (s. 177-178) “Tarih (historie): “… mutluluk imgemiz ayrılmaz bir biçimde kurtarma ve kurtarılma imgemizle birliktedir. Tarihin konusu olan geçmiş imgemiz için de böyledir bu. Geçmiş, gizli bir zaman dizini taşır; ona kurtulma kapısını açan budur. … Bu dünyada bekleniyorduk biz. Daha önceki her kuşak gibi biz de zayıf bir Mesiyanik güçle donatılmışız, geçmişin üstünde hak iddia ettiği bir güç…” (Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk, s. 39-40)” (s. 180) “Geçmişi tarihsel olarak kurmak “onu gerçekten olmuş olduğu gibi” tanımak değil, tehlike anında birde3n parlayıveren anıyı ele geçirmektir. Tarihsel maddeciliğin meselesi, tehlike anında tarihsel öznenin karşısında beklenmedik bir şekilde beliriveren geçmiş imgesini alıkoymaktır. Geleneğin hem kendi varlığı, hem de onu devralanlar tehlikededir. Her ikisi de tehdit altındadır. Hakim sınıfın aleti durumuna düşmek. Geleneği, onu hükmü altına almak üzere olan konformizmin elinden çekip almak, her dönemde yeni baştan girişilmesi gereken bir çabadır. Mesih sadece kurtarıcı olarak değil, aynı zamanda Deccal’e boyun eğdirmek üzere gelir. Düşman kazanacak olursa, ölüler bile payını alacak bundan. Ancak bu endişeyi içinde duyan tarihçi, geçmişteki umut kıvılcımlarını alevlendirme yetisine sahiptir. Ve düşman kazanmaya devam ediyor hâlâ.” (Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk, s. 41-42)” (s. 180-181) “Dil: “Dil neyi iletir? Kendisine karşılık düşen tinsel özü. Bu tinsel özün kendisini dil aracılığıyla değil, dilde ilettiğinin bilinmesi temel bir önem taşır. O halde, eğer konuşan demek kendini diller aracılığıyla ileten demekse, dillerin konuşanı yoktur. Tinsel öz kendisini dil aracılığıyla değil, dilde iletir; bu da onun dilsel öz ile dışsal olmadığı anlamına gelir. Tinsel öz dilsel öz ile yalnızca iletilebilir olduğu ölçüde özdeştir. Tinsel özde iletilebilir olan, onun dilsel özüdür. O halde dil, şeylere özgü dilsel özü iletir; tinsel özü ise yalnızca dolaysız olarak dilsel özde içerildiği, iletilebilir olduğu ölçüde iletir.” (Walter Benjamin, “Kendi Başına Dil ve İnsan Dili”, Son Bakışta Aşk, s. 170) (s. 172) “… Tanrı, insanı kendi suretinde yaratmıştır. Bu nedenle, “insanın tinsel özü dildir” önermesi açıklama gerektirir. İnsanın tinsel özü, yaratılışın gerçekleştiği dildir. Yaratılış kelamda gerçekleşmiştir ve Tanrı’nın dilsel özü kelamdır.” (Walter Benjamin, “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk, s. 74)” (s. 172-173) (Kaynak: Besim DELLALOĞLU (Yayına Hazırlayan), Benjamin, Say Yayınları, İstanbul, 2006.) “Frankfurt Okulu’nu okumak, modernlik olarak adlandırdığımız son beş yüz yıllık süreçle hesaplaşmak anlamına gelmektedir; dolayısıyla Frankfurt Okulu bilim, ideoloji, yöntembilim, felsefe, teoloji, metafizik, tarih, iktisat, siyaset, sanat, edebiyat, estetik gibi çok farlı alanı kapsayan ve derin sorgulamalar yapmamıza olanak sağlayan bir çerçeve sunuyor. Bu derlemede yer alan makaleler de, Frankfurt Okulu’nu ve eleştirel kuramı tanımaya, çözümlemeye yönelik entelektüel ve kuramsal bir katkı sağlamayı amaçlıyor. Erich Fromm, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas ve Frankfurt Okulu’nun diğer temsilcileriyle ilgili literatürün Türkiye’de giderek geliştiği gözlenmektedir. …” (Kaynak: H. Emre Bağce, (Editör), Frankfurt Okulu , Doğu Batı Yayınları, 2006, Ankara, s. 13-14.) 4) ZEYNEP SAYIN: KÖTÜLÜK TEKİLCİLİK VE POSTMODERNİZM, Mitos Yayınları, 1994, İstanbul: “… Toplama kampı paradigmasıyla akıl iflas etmiş, insanın, ya akılsız olduğu ya da aklını kullanmadığı kanıtlanmıştı. Kötülük ve iyilik gibi kategoriler, onları ayırt etme yeteneğine sahip olan bir akıl düşüncesiyle anlam kazanan kategorilerdi. Oysa yirminci yüzyıl, insanların bu özelliklerini kullanmadığını kanıtlayan bir yüzyıldı. Kötülük ve iyilik, akıl ve akılsızlık gibi kavramların yeniden gözden geçirilmesi gerekiyordu. (s. 5) “Batı yüzyıllar boyunca gnostiklere niçin tahammül edememiş, neden onları kendine düşman bellemişti? Gnostisizm Batının tektanrıcılığı karşısında oluşturduğu tehlike neydi? Toplama kamplarında yok edilen Yahudilerle, kiliselerde ve savaş meydanlarında yok edilen gnostikler arasında bir bağlantı kurulabilir miydi? Kurban olma özellikleri dışında varolan tekilci dizgeye bir seçenek oluşturma gibi tehlikeli ve yıkıcı bir özellikleri var mıydı? … Bu metin, bu sorular doğrultusunda, 1933 Almanya’sını anımsatan 1994 yılının İstanbul’unda yazıldı. Metni yazarken, Batıyla sınırlı kalmaya özen gösterdim, ancak yalnızca Batıda değil, “Doğu”da da tekilciliğin yaptırımlarına gözlerimizi kapatmamız artık olanaksızdı. Batını tekilciliği, en korkunç vahşet paradigması olan Auschwitz’e uzanmıştı. Doğunun tekilciliğinin nereye uzanabileceği henüz belirsizdi; ancak yapılan mitingler ve verilen vaazlarla, “aklın”, insanı “hayvandan ayıran düşünme yeteneğinin” burada da çoktan iflas etmiş olduğu, yeni bir Auschwitz’e sürüklenmek istemiyorsa yalnızca Batı’nın değil, Doğu’nun da bazı sorularla hesaplaşması gerektiği bundan böyle artık su götürmezdi.” (s. 10) “Tekilciliğin yalnızca katliamlara yol açtığı bilinci, Auschwitz’le birlikte ortaya çıkan bir bilinçti. Ve Derrida, Batı tarihindeki bu tekilciliğe “dekonstrüksiyon” dediği yöntemle nasıl son verebileceğini irdeliyordu. Düşüncesine Heidegger’in Özdeşlik ve Farklılık isimli metnini temel alarak, egemen eğilimin nasıl her şeyi tekliğe doğru yönlendirildiğini araştırıyordu. Tek bir anlamdan ve tek bir mutlaktan yola çıklmıştı felsefe yüzyıllar boyu; tek bir mutlaka indirgenemeyen gnostisizm gibi ikiliklerse baskını çeşitli yöntemleriyle bastırılmışlardı.” (s. 38-39) 5) SONSÖZ YERİNE KISA İKTİBASLAR: ANARŞİST ATEİZMDEN FAŞİST DOGMATİZME DELEUZE VE DERRIDA a) FAŞİST ANARŞİZM: DELEUZE The World as Will and Representation: Deleuze’s and Guattari’s Critique of Capitalism as Schizo-Analysis and Schizo-Discourse MANFRED FRANK “… Without goals or a purpose the authors’ [Deleuze’s and Guattari’s] anarchism remains, in the most fatal sense of the word, a matter of arbitrarines and chance. It resembles the “simple surrealistic action” that Breton dreamed about (“walk down into the street, gun in hand and shoot into the crowd at random as long as possibble.”) The methodological destruction of the possibility of reasoned opinions leaves the direction of wish streams undecided: they either flow in the direction of the “kingdom of ends” (Kant) or in those of a fascistic anarchism which, as we read in Doctor Faustus, likewise dreams of revolution and make use of vital machines (Gentile, Morand, Drieu, are good examples). This does not mean that such a consequence is imminent for Deleuze and Guattari (as little as it was for Breton): it only means that their claim cannot pose anything in opposition to it. … The misconception of grammar goes back to Nietzsche, who coined the phrase “language prison.” This idea presupposes the dismissal of a subject who, in speaking makes use of the given signs in order “to express everything but what the language prescribes.” The protest against the compulsion which the “code” exercises over the “codified subject” logically presupposes the death (not only god but also) of the subject who, acting linguistically, somehow relates to that language, i.e., transcends it and changes it. If there were no subject who would suffer the compulsions of language? … Nowhere do they [Deleuze and Guattari] furnish this theory nor can I discover it in the essentially discursive earlier writings of Deleuze. …” (Kaynak: Manfred Frank, “The World as Will and Representation: Deleuze’s and Guattari’s Critique of Capitalism as Schizo-Analysis and Schizo-Discourse”, Translated by David Berger, Telos, Number: 57, Fall 1983, pp. 173-174.) b) ATEİST TEOLOJİ: DERRIDA “The Symbolic Interpretation of the Holy Scriptures … “… the only authority that could establish the right way of interpereting the Books was the Church, founded upon the Tradition; but the Tradition was represented exactly by the series of the ‘good’ interpretation of the Holy Scriptures. In other words, the Tradition draws its right to control the interpretation of the Books from the interpretation of the Books. Quis custodiet custodes? How can the authority legitimate the interpretation, since the authoriy itself is legitimated by the interpretation? (p. 150) … “The Kabalistic Drift … In the reading of the Holy Text according to the symbolic mode, “letters and names are not conventional means of communication. They are far more. Each one them represents a concentration of energy and expresses a wealth of meaning which can not be translated, or not fully at least, into human language” (1960; Eng. tr., p. 36) For the Kabalist, the fact that God expresses Himself, even though His utterances are beyond any human insight, is more important than any spesific and coded meaning His words can convey. The Zohar says that “in any word shine a thousand lights” (3.202a). …” (p. 153) “In a manuscript of Rabbi Eli-yaku Kohen Ittamari of Smyrna, we read why the scrolls of the Torah, according to Rabbinic law, must be written without vowels and punctuation: “… The divine purpose will be revealed in the Torah at the coming of the Messiah, who will engulf death forever. …For the God will annul the present combination of letters that form the words of our present Torah and will compose the letters into other words, which will form new sentences, spaking other things. (Scholem, 1960; Eng. tr., pp. 74-74) Thus, when a man utters the words of the Torah, he never ceases to create spiritual potencies and new lights: “If therefore he spends the whole day reading just this one verse, he attains eternal beatitude, for at all times, indeed, in every moment, the composition [of the inner linguistic elements] changes in accordance with the names that flare up within him at this moment” (ibid., p. 76). Such a disposition to interrogate a text according to a symbolic mode still rules many contemporary hermeneutic practices. They can take two alternative (though profoundly connected at their source) routes. Language can be the place where things come authentically to begin: in Heidegger’s hermeneutics the word is not ’sign’ (Zeichen) but ‘to show’ (Zeigen), and what is shown is the true voice of Being. In such a line of throught, texts can be indefinitely questioned, but they do not speak only of themselves; they reveal something else and something more. On the other hand, there is a radically secularized hermeneutics where the text is no longer transparent and symptomatic, since it only speaks of its possibility of eliciting a semiotic ‘drift’. More than ‘auscultate’, the text must be (with a more radically Kabalistic option) deconstructed, until fracturing its own expressive texture. Thus the text does not speak any longer of its own ‘outside’; it does not even speak of itself; it speaks of our own experience in reading (deconstructively) it. There is no more a dialectics of here and there, of signans and signatum. Everything happens here – and the dialectics takes place, at most, as a further-and-further movement, from signans to signans. …This does not imply that the mark is valid outside of a context, but on the contrary there are only contexts without any center or absolute anchoring [ancrage]” (pp. 185-6). (Derrida 1977: 203-4) In this ultimate epiphany of the symbolic mode, the text as symbol is no longer read in order to find in it a truth that lies outside: the only truth (that is, the old Kabalistic God) is the very play of deconstruction. The ultimate truth is that the text is mere play of differences and displacements. Rabbi Levi Isaac said that “also the white, the spaces in the scroll of the Torah, consist of letters, only that we are not able to read them as we read black letters. But, in the Messianic Age, God will also reveal to us the white of the Torah, whose letters have become invisible to us, and that is what is meant by the statement about the ‘new Torah’” (Scholem 1960; Eng. tr., p. 82). The Lacanian acknowledgement of the autonomy of the symbolic as the chain of the signifiers, by inspiring the new deconstructionist practices, has now allowed the new and atheistic mystics of the godless drift, to rewrite indefinitely, at every new reading, the new Torah” (s. 155-156) (Kaynak: Umberto Eco, “The Symbolic Interpretation of the Holy Scriptures” in Semiotics and the Philosophy of Language, Indiana University Press; Reprint edition, July 1986.) c) ESKATOLOJİ: HEIDEGGER’İN ETKİSİNDE DERRIDA “… In an article concerned with Bultmann’s theology, and quoted by Sölle, M. Hermanns argues that: ‘Thus even the existentialist interpretation with its exclusive interest in the individual and the possibility of authentic existence plays directly into the hands of Fascism’ (cf. Sölle, 1974, p. 8.). Sölle argues that Bultmann’s obsession with the kerygma has in fact blinded him to the significance of Jesus the individual, which is ironic and tragic given the nature of his Christiology. If Bultmann had been able to give as much attention to the actual words of Jesus as he did to their supposed purposiveness, argues Sölle, then he would have recognised the political nature of the foundation event of Christianity as a historical religion. She writes: In distinction to theological language, which has supposedly been depoliticised but thereby in fact has become subservient to the prevaling interests [also Adorno’s point – see above], the language of Jesus is always both religious and political, encountering the whole individual in her environment. (Sölle, 1974, p.36) That is, Jesus’ own admittedly religious – claim is conditioned by social and political factors. This of the essence of calling oneself Messiah. By proclaiming a Christ figure that the individual can only encounter subjectively, Bultmann has lost the understanding of Jesus as Messiah which makes sense of eschatology and hope and, finally, theology’s pedagogic intent. This is the final insult of the transcendentalisation of eschatology. It results, moreover, in the peculiar spectacle of a theology incapable of hearing the voice of its own, modern age, so concerned is it to hear the authentic Word. …” (Gareth Jones, Bultmann: Towards a Critical Theology, Polity Press, Cambridge, UK, 1991, p. 192.) “… In one place Derrida says: “I shall always have been eschatological if one can say so, in the extreme, I am the last of the eschatologists” (Circumfession 75). In another: “There is no morality without faith, faith in the other. There is no social experience without bearing witness, without attestation, the recognition of a dimension of trust and faith. This is not a religious point; it is the general structure of experience” (Private interview, 1 March 1996, Paris).” “… The point of deconstruction is to show where something has been omitted, not because of the blindness of the author, not because the critic is smarter or better, but because that is the way things are. There are always things I don’t know, though in a very real way that I don’t know them is part of what I know. Derrida is fascinated by this “nonknowledge” and his work circles around it: not that I love nonknowledge for itself, on the contrary, I am even ready to think like certain Muslims that “the ink of the learned is more sacred than the blood of the martyrs,” but sacred, precisely, through something other than knowledge, et cum amant beatam uitam, quod non est aliud quam de ueritate guadium, utique amant etiam ueritatem nec amarent, nisi esset aliqua notitia eius in memoria eorum(5)” [“5. “Circumfession” 141-42 (my bold), in Geoffrey Bennington and Jacques Derrida, Jacques Derrida. (Chicago: U of Chicago, 1993). The Latin is a quotation from Augustine’s Confessions (X, xxiii, 33): “For they love (truth), also since they do not wish to be deceived. And, when they love the happy life, which is nothing other than joy arising from truth, they certainly love truth, also. Nor would they love it, unless some knowledge of it were in their memory.”] (Kaynak: James E. Faulconer, “Deconstruction”, http://jamesfaulconer.byu.edu/deconstr.htm) d) “Çalakalem Portreler 3 : Martin Heidegger Ömer F. Oyal “… Nazi önderliğinin düşünce ufku ona fazlasıyla kaba ve saçma gelmiş olmalı. Sonuçta rektörlükten istifa ederek ortalıktan yavaşça çekildi ve Freiburg üniversitesinde profesör olarak ders vermekle yetindi. Nietzsche ve Hölderlin üzerine çalışmaları bu dönemde yoğunlaşmıştır. Yine ikinci başyapıtı Felsefeye Katkılar (Beitrage zur Philosophie) 1938’de tamamlandı ama basımı ancak ölümünden sonradır. Bu dönem yazdığı pek çok not ölümünden sonra yayınlanmıştır. Savaşı kulübesine kapanmış olarak çalışarak geçirdiğini söylemek hiç de yanlış olmaz. Hatta 1944’de bombardıman yüzünden Freiburg üniversitesi Messkirch’e 10 km uzaklıktaki bir şatoya taşınana kadar savaşla ilgilenmemiş bile olabilir. Buna karşılık dünyanın dört bir yanında savaşan Alman askerlerinin sırt çantalarında Hölderlin’in şiirleriyle, Varlık ve Zaman’ın bulunduğu da bir gerçektir. Onlarca ölü askerin çantasından bu kitabın çıkmış olması neye delalet eder acaba? İşin tuhafı aynı kitabın bazı Fransız askerlerinin de çantasından çıkmasıdır!” (Ömer F. Oyal, “Çalakalem Portreler 3 : Martin Heidegger” , http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=35152&PN=3 ) (Kaynak: Sol Gazete) “Usulcülerin; ‘Mutlak zikir kemaline masruftur’ anlayışıyla meseleye yaklaşırsak, dogmatizm; nass’ları, hiçbir ihtimale yer vermeyecek şekilde, olduğu gibi kabul etme meselesidir. İslamiyet ise, hususiyle Hanefi mezhebi vesayetinde gelişen anlayış ve yorumlar, çok engindir. İslam’da bu anlamda dogmatizm olmaz. … (s. 50) ” … İslamiyet; zahir-batın, madde-mânâ ilişkisinde kurduğu denge ve engin yorumlarıyla dogmatizmadan fersah fersah uzaktır. …” (s. 51) “Evet, bazıları kitap ve sünnetin nasslarını olduğu gibi getirir hayata hâkim kılarsanız, meselenin evrenselliği adına çok önemli bir adım atmış olursunuz kanaatini taşıyorlar. Tabii bu mümkün değil. Çünkü Kur’an ve sünnet ile belirlenmiş nassları yorumlayacak mantığı beraber getiremediğiniz takdirde, İslam’a evrensellik kazandıramazsınız. … (s. 127) (…Ufuk Turu) “… Günümüzde ateistler, “İnsan olabildiğine hür kalmalıdır. Allah’a kulluktan bahsettiğiniz zaman insanın hürriyetini ortadan kaldırmış olursunuz. Kime olursa olsun “kulluk” söz konusu ise orada hürriyet yok ve insan sömürülmüş demektir.” diyorlar. İşte böylesine bir tekebbür tabiatıyla imana manidir.” (Kırık Testi, 2002, s. 32) “Herkes her şeyi kendi nefsi için ister. Mâbudu kendi nefsidir.” (105. Mektup) “Öncelikle itikadı düzeltmek gerekir.. Kötü itikad öldürücü zehirdir. (380. Mektup) “Bîçûn ve bî-çigûne olan ya’nî nasıl olduğu bilinemiyen bir yaratana “celle sultânüh” ibâdet edebilmek için, Ondan başka şeylere kul olmakdan kurtulmak, kalbini Ondan başka hiçbirşeye bağlamamak lâzımdır. Bunun da işâreti, alâmeti, Ondan gelen ni’metler ile sıkıntıları birbirinden başka dürlü karşılamamakdır. Başlangıçda, Onun gönderdiği ni’metler, verdiği sıkıntılardan dahâ tatlı gelir. Fekat, bu makâmın sonuna varılınca, her iş Ona bırakılır. Her gönderdiği uygun gelir, tatlı gelir. Onun ni’metine kavuşmak ve azâbından kurtulmak için yapılan ibâdet, kendi kendine tapınmak olur. …”(77. Mektup) “Kendi kendinden kurtulursan bana gel. (154. Mektup) “Tüm şerrin kaynağı benim.” (11. Mektup) “Hiç kimsenin söylemediği şeyleri bir defada söylemek kolay olur mu?” (313. Mektup) “Hiçbir kusuru Allah Teâladan bilmemek.” (307. Mektup) “Rezil eşyayı Yüce Mukaddes Zâtın aynı sanırlar. Bu gibi sözlerden hiç sakınmazlar. (340. Mektup) “Allah’ın vücudu zatından başkadır. ….” (126 Mektup) “Rezil eşyayı Yüce Mukaddes Zâtın aynı sanırlar. Bu gibi sözlerden hiç sakınmazlar. (340. Mektup) (Ahmet Faruki, Mektubat, http://www.sevdalara.net/sn.asp?sayfa=kitaparsivi&kitap=mektubat)

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s