Yazan: Suna Ertuğrul
Soru şu aslında: İnsan, kendisini de içine katmadan armağan verebilir mi? Bir şeyi kelimeler olmadan bilinir kılmak mümkün mü? Suskunluk da bir konuşma…
Helene Cixous, Limonades tout etait si infini
Derrida Misafirperverlik Üstüne adlı kitabında misafirperverliğin iki ayrı ‘yasa’sından söz ediyor: mutlak misafirperverliğin yasası; yabancıyı kayıtsız şartsız kabul etmeyi, buyur etmeyi, içeri almayı emreden yasa ile bu gelişin ve karşılaşmanın şartlarını belirleyen, karşılıklı hak ve hukukları düzenleyen misafirperverlik yasaları (örf ve adetler, töreler, yasal düzenlemeler). Diğer bir deyişle her tür karşılıklılık ve alışveriş düzeninin dışında kalan mutlak gelişin/karşılaşmanın yasası ile, bir karşılıklılık/denklik yapısı içinde karşılaşmayı örgütleyen, bir ‘ekonomi’yi yerleştiren kanunlar/kurallar. Birbiriyle kökten farklı ama birini diğerinden ayrı düşünemeyeceğimiz iki yasa. Misafirperverlik ne yalnızca yabancının kayıtsız şartsız kabul edilmesi ne de karşılıklı olarak belli kuralların uygulandığı bir karşılaşma durumudur diyor Derrida. Misafirperverlik bu iki ayrı, birbirinden mutlak olarak farklı yasanın iç içe geçtiği, birbirini hem gereksinip hem de bozduğu (saptırdığı, sapkınlaştırdığı) iki ayrı düzlemin bir arada ve aynı anda düşünülmesini gerektirir. Yasallığı açan ‘mutlak yasa’ ile yasallık/meşruluk arasındaki ilişkiyi düşünmemiz gerekir burada, ve yasallığı açan mutlak yasa aslında yasadışıdır (kanunsuz/anomos) diye devam ediyor Derrida. Misafirperverlik: yabancıyı buyur etme, içeri alma, kabul etme, davet etme, yabancıya yeri/yurdu açma, işte bu iki yasanın paradoksal ilişkisi içinde yer alır.
Bu önermeye göre gerçek misafirperverlik Davetsiz Misafir’in karşılanmasıdır. Beklenmeden gelenin, çağrılmadan kapımda belirenin, benim alanıma, benim yerime gelmesine, benim mülkiyetime, bana ait olana girmesine, beni çağırmasına, bana dokunmasına “evet” demektir. Ama bu yasanın buyruğu, yabancıyı mutlak başkalığıyla kabul etme ve evet demeyi buyuran Mutlak Misafirperverlik, aynının/aidiyetin yıkımından, belki de kurban edilmesinden geçer. Dolayısıyla “buyursun gelsin” rahatlığında düşünemeyeceğimiz bir “evet”den, “gel” den söz etmekteyiz burada.
Başkasıyla karşılaşma her zaman tarihsel/toplumsal misafirperverlik adetlerinin veya yasal düzenlemelerin içinden gerçekleşir. Örflerin, adetlerin, kanunlar ve kuralların önceden belirlediği bu karşılaşmalar, evin efendisinin, evin sahibinin-evsahibinin, mülkiyetinin sınırları içinde iktidarını koruyup sağlamlaştırdığı durumlardır. Başka/yabancı/misafir, bu düzenlemenin içine kimliğini kanıtlamış, kendini aynının düzenine sokmuş olarak gelir. Karşılıklılık ve karşılıklı birbirini tanımanın yapısı içinden, varolan düzen yeniden üretilir. Ev sahibinin (efendinin) uyacağı kurallardan, misafirin getirmesi gereken hediyeye kadar ayarlanmış, düzenlenmiş bir ekonomidir bu: evin kuralları (oikos nomos) bu karşılaşmalarda sağlamlaşır, ayniyet/aidiyet kendisini (başkasını belirlediği oranda) tekrarlayarak yeniden üretir.
Misafirperverlik Üstüne’de Derrida Pierre Klossowski’nin Roberte ce soir adlı metnine gönderme yaparak evsahibinin, karısına yaklaşmasının/içine girmesinin başkasının üstünden imkanlı olduğunu söyler: sanki dışarıdan gelir gibi/sanki başkasıymış gibi gelmek . Dışarıyı getiren misafir-miş gibi gelmek/içeri girmek: “Sanki yabancı…efendiyi kurtarabilir, evsahibi olarak iktidarını ortaya çıkarabilir; sanki efendi, efendi olarak, kendi evine ve iktidarına, kendisine ve kendi özneliğine hapsolmuştur. Dolayısıyla aslında efendi, davet eden, davet edilen/rehin alınan olur. Misafir, davet edilen, davet edeni davet eden, evsahibinin efendisi olur… Dolayısıyla içeriden içeriye gireriz: evin efendisi evdedir, ama evine dışarıdan gelen misafirin üstünden/onun dolayımıyla girer. Efendi içeriden içeri sanki dışarıdan gelirmiş gibi girer.” (MÜ, 125) Evimize, bize ait olana gelebilmemiz/girebilmemiz başkasının –misafirin imkanlılığı üstündendir. Ama gündelik düzenlemeler içinde bu başkasının/başkanın üstünden içeri giriş/kendine geliş silinir, yok sayılır. Başka(lık) silinerek aynının hükmü kendini yerleştirir. Gelişin silinmesi, kimliğin zamansız/her zaman aynı/hiç değişmeyen hep kendisiyle aynı kalan bir kendine aidiyet, ‘doğal’ bir kendilik, kendiliğindenlik halinde düşünülmesine yol açar. Aynının iktidarını koruyup kollayan bu toplumsal örgütlenmede başkasıyla karşılaşmayı/ilişkiyi, karşılaşmanın ‘dışında’ kalan bir normlar dizgesi düzenler, uzaktan kontrol eder: başka(sı)nın gelişini bir ‘olay’ haline gelmemesi için sonsuz bir muhafazakarlıkla baskılar. Başkanın kontrol altında gelişini ve dizgeye eklemlenmesini sağlar. Bu dışarıdan kontrol, zamanın, varoluşun zamansallığının, silinişidir aslında.
Yabancıya ilk sorduğumuz soru “Kimsin?/Nesin?”dir. İşte mutlak misafirperverlik bu soruyu sormadan önce, kimliğe ve soya sopa bakmadan önce, her sorgu ve sualden önce yabancıya “evet” demektir. Kayıtsız ve şartsız “Gel!” demektir, gel, eşikten içeri gir, benim olana, bana ait olana, benim alanıma buyur demektir. Dolayısıyla misafirperverliğin Mutlak Yasasını ortaya çıkaran davetle gelen tanıdık değildir, yasa ancak yabancının Davetsiz Misafir olarak mutlak gelişinde kendisini verir. Kimdir yabancı? Kimdir, nedir Davetsiz Misafir? Kimdir yabancı kadın, yabancı adam? Derrida şöyle devam ediyor: “(Y)abancıyla mutlak başkası arasındaki fark (çok ince ve bazen kavranılamaz fark) mutlak/bütünüyle başkasının bir aile isminin olmamasıdır (soyunu bilmiyor olmamdır); dolayısıyla ona göstermek istediğim mutlak/kayıtsız şartsız misafirperverlik, gündelik anlamda karşılıklı anlaşmaya ve haklara dayanan misafirperverlik kurallarının yıkımını gerektirir.” (MÜ, 25) Davetsiz Misafir mutlak başka(sı)dır. Gelişinin yarattığı korkunç sarsıntıda ‘Kutsal’ın izini taşıyandır: bütünüyle başka olandır . Burada Derrida’nın Ölümün Armağanı (Gift of Death) kitabına gönderme yaparak okumaya devam edebiliriz.
Derrida Ölümün Armağanı’nın ilk bölümünde Patoçka, Heidegger ve Levinas’ı birarada okuyor. Bu üç düşünür için de sorumluluk, başkasının başkası olarak belirmesi, ölümlülük/sonluluk tecrübesinin içinde imkanlıdır. Ancak bir ölümlü sorumludur diyor Derrida. Başka(sı)yla ilişki ancak ölümün ve sonluluğun tekilleştiren tecrübesi içinde mümkündür. Başka(sı) ölümle gelir. Ölümlülüğün tecrübesi olarak gelir: sonluluğun sonsuz gelişidir. Bu anlamda sorumluluk kişinin tekilliğini gerektirir.
Heidegger için ölüm her zaman ‘benim’dir, bana aittir. Başkası için kendimi kurban etmem başkasını ‘kendi’ ölümünden kurtaramaz. Dolayısıyla başkasının değil, kendi ölümümle ilişkim üstünden bilinç uyanır ve başkaya/başkalığa açılır. Levinas için ise bilincin açılımında ve kendi bilincime varışımda Başkasının ölümü öncedir, ilkseldir . Özneliğin doğumu/ortaya çıkışı ilksel olarak Başkasının ölümünün bana değmesidir. Dolayısıyla Levinas için farkın açılımı ve öznenin aşkınlığa ‘doğuşu’ başkalığın genelliği üstünden değil, Başkasının sonluluğuna/tekilliğe verdiği cevabın içindendir .
Başkasına verdiğim mutlak cevap ve sorumluluk ancak sonsuz tekilliğimin içinden geçiyorsa (hiçbir genel ahlakın kapsayamayacağı bir düzlemde) bu cevap tekilliğimin, başkasına, onun mutlak tekilliğine verdiği cevapsa eğer, her şey ölümün nasıl düşünüldüğüne bağlı. Başkasıyla ilişkim ve kendime gelişim, kendinde bilincim hep bu, bütün ekonomilerin dışı olan sınırın, ölümün üstünden, ölümün ‘alışverişinden’ olacak, bütün alışverişlerin yıkımı, mutlak imkansızlığı olan ölüm, ekonomiyi, karşılıklılığı, denkliği, alışı ve verişi düzenleyecektir. Ölümün alışı ve verişi, ölümün ekonomisi: kurban vermek olacaktır.
Mutlak armağan ölümün armağanıdır: kurbandır. Mutlak olarak başkasına verebileceğim ölüm(üm)dür. Tekilliğimin işareti/damgası olan ölümdür. Başkasına kendimi feda etmemdir mutlak armağan. Ölümü vermek ve almak ne demektir? Bütün ekonomilerin, alışverişlerin geri dönüşsüz, telafisiz reddi üstünden, bütün anlamların, kavramların, kimliklerin, karşılıklılığın ve beklentilerin yıkımı üstünden, onların ötesinde ve hepsinden fazla ve her şeyden daha az, verebileceğim şey: sonsuz tekilliğimdir, sonluluğumdur: ölümümdür . Başkasına “evet” demek, “gel” demek, misafirperverliğin Mutlak Yasası, işte bu mutlak armağanın üstünden, kurban vermenin üstünden düşünülmelidir.
Burada vermek/almak, mutlak armağan ve mutlak açıklık ne demektir? Ne demektir ölümü almak/vermek? Üstlenmek ve geri vermek? Kurban nedir diye soruyoruz aslında. Kurban vermek, kurban etmek ne demektir? Kimi kurban ediyoruz? Kurban nasıl bir ekonomiyi açar? Ya da kurban olmadan ekonomi var mıdır? Kurban, mutlak armağanın-ölümün/hayatın armağanının-imkansızlığının yerine geçer, ikame eder. Kurban, ikamenin/yerdeğiştirmenin/yerine geçmenin ve yerleştirmenin ilk anıdır. Ölüm imkansızsa eğer, vermem ve almam imkansızsa, ancak bir ‘ikame’nin üstünden, kurbanın üstünden, ölümü alıp verir ve hayatın ekonomisini açarım. Dolayısıyla başkasıyla ilişki, imkansız bir armağanın üstünden, o imkansız armağanın izini taşıyıp tekrar ederek dizgeye sokan bir kurban vermeden geçer.
Ölümün Armağanı’nın ikinci bölümünde Derrida, Kierkegaard’in Korku ve Sarsılma’sına (Fear and Trembling) dönüyor. Kierkegaard Korku ve Sarsılma’da İbrahim’in oğlunu kurban etmek için Tanrı tarafından çağrılması ve bu çağrıya cevap vermesini yorumluyor. Derrida bu okumayı daha da ileriye götürerek kurban vermenin kaçınılmazlığından söz ediyor. Bu metnin üstünden sorumluluğun, başkasına sorumluluğun, başkasının -her zaman mutlak başkalığı içinde bizi çağıran başkasının- çağrısına, bakışına, ihtiyacına, aşkına cevap vermenin çıkışsız ve imkansız sorumluluğunu okuyor.
Derrida metni okumaya ‘sarsılma’ kavramıyla başlıyor. İlk olarak başkaya cevap vermenin, başka tarafından çağrılmak/dokunulmak olduğunu söylüyor. Dokunma/değme/çağrı, öznenin bilincinden (kendinde bilincinden) önce tecrübe ediliyor. Bilinç bu sarsıntıya verdiği cevapla, ‘sonra’ (apres coup-after the fact) kendine geliyor. Sarsılmanın önce vücuda dairliğini vurguluyor Derrida. Başkasıyla karşılaşma, mutlak başkalığı içinde bir izi açıyor. İz sarsıntıyla açılırken, bütün vücut bu karşılaşmanın şiddetiyle sarsılırken tecrübe imkansız hale geliyor. Sarsılan vücut kendinde değil, ona çarpanı, değeni, açanı, iz bırakanı öngöremiyor. Dolayısıyla görmüyor: görmenin öncesinden ve görmeyi açan darbeden/dokunuştan söz ediyoruz burada! Derrida bu ‘tecrübenin’ yaşanamayacağını söylüyor, yani bilince çıkamayacağını, bilincin, içinde kendisini ve dünyayı farkların üstünden belirleyerek kurduğu ‘şimdi’nin içine giremeyeceğini belirtiyor. Sarsılmanın üstünde durması boşuna değil Derrida’nın. Düşünceyi vücudun, maddeselliğin sınırına kadar sürebilmek için. Vücudun maddiliği, izin ilk yazıldığı/açıldığı yer olarak, bilincin hiçbir zaman tümüyle kendine mal edemeyeceği en radikal dağılmadır. Aynının/aidiyetin sınırında, o sınırı açan ve ordan geriye çekilendir. Öngörülemeyen başkasının gelişi vücudu sarsar. İz maddi bir izdir, bir tabletin üstüne bıçakla harfleri kazımak gibi. Bu sarsıntı/bu şiddet hiçbir zaman günışığına, görüngünün (phenomena) alanına girmeyendir. Başka(sı)nın, tekilliği içinde, tekrar edilemez ilkliği ve tekliği içinde gelişi işte böyle bir sarsıntıdır: yaşanamayan bir ‘tecrübedir’!
İbrahim’in tecrübesi işte bu sarsıntıdır. İbrahim, Tanrı tarafından çağrılır ve en sevdiği varlığı, biricik oğlunu (evinin ve soyunun devam etmesinin imkanını) kurban vermesini buyurur Tanrı. Bu korkunç, akıldışı, canavarca emre uymak zorundadır İbrahim; çağrıyı duymuştur, geriye dönüş yoktur. Başkasından, bütünüyle başka(sı)ndan gelen bu çağrıya ancak kendini yıkarak cevap verebilir. Burada paylaşma imkanı, bu çağrıyı gündeliğin ekonomisi içine sokma, anlatma imkanı kalmaz. Hesap verebilmek, kamusal alanda tartışabilmek için başkanın zaten aynıyla eşitlenmesi, bir denkliğe kavuşup, sözün alanına girmesi gerekir. Başka, bütünüyle başkalığı içinde, gündelik anlamların dışından, mutlak olarak dışarıdan çağırmaktadır. Çağrı, dolayısıyla, duyanı rehin alırken mutlak bir yalnızlığa ve sırra mahkum eder. İbrahim kimseyle paylaşamayacağı bir sırla tekilleşir. Oğlunu kurban etme kararı aynı anda hem Tanrıya/Mutlağa cevabın en yüce ifadesiyken hem de en radikal kanunsuzluk haline gelir. Her cevap başkasını mutlak başkalığı içinde, ilkliği ve değiştirilemez, yerine başka bir şey geçirilemezliği, tekilliği içinde cevaplayacaksa, bu cevabın toplumsal dizgenin, dilin içinden geçmemesi gerekir. Tekilliği genelliğe çeviren, aynının ekonomisine çeviren dilin/anlamın sınırında durmalıdır. Ama aynı zamanda başkasının vücuda gelmesi/mevcudiyet kazanması, varoloşun içinde, ekonominin içinde ‘yer alması’ gerekir.
İbrahim, nedenini ve niçinini bilmeden başka(sı)nın (burada Tanrı) çağrısına evet der: İşte buradayım, işte geldim! Kendini saklamadan ve sakınmadan başkasının çağrısına cevap verir. Başkasına (burada Tanrı!) olan mutlak sorumluluğu, mutlak bağlılığı/sevgisi, en sevdiğinin kurban edilmesinden geçecektir. Ölümü verecektir başkasına. Karar anı, bu çağrıya evet deme, bu sorumluluğa geçiş anı bir deliliktir, diyor Derrida. İbrahim ancak bütün insani ahlak dizgesini yıkarak, bütün kuralları hiçe sayarak ahlaka ulaşabilir: mutlak cevabı verir, mutlak sorumluluğunu yerine getirebilir. Ama bu cevap aslında topluma da verdiği cevaptir, kamusaldır. Tanrıya verdiği ve kamusal düzeyde anlam dizgesinin içine sokup meşrulaştıramadığı bu cevap, onu kamunun gözünde bir katil, bir canavar haline dönüştürecektir. Bu anlamda mutlak ahlak, mutlak ahlaksızlıktan geçmektedir. Mutlak sorumluluk mutlak ihanetten ayrılmamaktadır. Sorumluluk işte böyle bir skandaldır: “Sorumluluğun çıkışsızlığı/imkansızlığı budur: insan her zaman sorumluluk kavramını/anlayışını oluştururken bu sorumluluğa ulaşamama riskini de alır. Çünkü sorumluluk bir taraftan genel bir hesap vermeyi, kamusalın önünde ve kamusal için kendisi adına konuşmayı (ikame etmeyi/temsil etmeyi) gerektirirken, diğer taraftan mutlak tekilliği, biricikliği, dolayısıyla tekrar edilemezliği, ikame edilemezliği, sessizliği, susmayı ve sırrı gerektirir.” (OA, 61)
Burada toplumsaldan kopan İbrahim Tanrıdan da kopmuştur. Bütünüyle başka(sı) ile ilişki, ilişkinin kesintiye uğramasıdır; eğer ilişki iki eşitlik arasında dengelerin kurulması/aynılığın sağlanmasıysa burada başkası ilişkiyi açan ve ilişkiden çekilen, hiçbir zaman eşitleyemediğim, cevabımın doğruluğundan, olması gerektiği gibi olduğundan, bir şeye cevap verip vermediğinden bile emin olamadığım mutlak başkalıktır. Başkası, başkalığı içinde aşkın, dolayısıyla gizli ve saklı olandır. Bilemeden, hiçbir zaman doğruluk ve değerlerin alanına girmeyen, hiçbir hesabın kitabın, hiçbir sözleşmenin, antlaşmanın, müzakerenin önceden belirleyemediği bir ilişkilenmeden, başka(sı)nın mutlak gelişinden söz ediyoruz burada. İlişkinin açılmasından söz ediyoruz. Bu ilişkisiz ilişki hiçbir denkliği ve karşılıklılığı kaldırmaz. Başkası her zaman tamamen, bütünüyle başkasıdır: sonlu olanın sonsuz gelişidir. Dolayısıyla sürekliliği yıkar, kesintiye uğratır, parçalayıp böler (ceasura). Ama bu mutlak geliş her zaman aynı anda insani olanın, insani dizge ve kanunun alanında gerçekleşir. Sorumluluk genel/insani olana cevap verirken aynı anda başkasını tekilliği ve sonsuzluğu (ilkliği ve tekliği/tekrar edilemezliği) içinde karşılamaktır. Ne biri ne diğeri arasında, hem birini hem de diğerini aynı anda tutmak, başkaya (gelecek!) yeri açmaktır. Aynı anda: imkansız bir zamansallık, zamansız bir şimdi, şimdinin içine/temsilin içine girmeyen bir anın üstünden yerin açılmasıdır. Başka(sı) zamanın gelişidir: yerin açılmasıdır: zamanın başkası olarak gelişidir.
Bu çıkışsız/imkansız ‘şimdi’ karar anında kendini verir: “Bu paradoks zamanın içinde ve dolayımlama, yani dilin ve aklın yoluyla, anlaşılamaz ele geçirilemez. Armağan gibi ve ölümün armağanı gibi, şimdiye ve temsile (present/presentification) indirgenemeyen, hiçbir zaman şimdiyi oluşturmayan ‘an’ın zamansallığını düşünmeyi gerektirir. Eğer şöyle söylemek mümkünse, zamansız bir zamansallığa aittir, insanın hiçbir zaman dengeleyemeyeceği, durduramayacağı, yerleştiremeyeceğj, alamayacağı, anlayamayacağı, kavrayıp ele geçiremeyeceği bir ‘süre’dir (duration) bu an. (ÖA, 65)
Ne Heidegger’in dediği gibi yalnızca kendi ölümümün üstünden, ne de Başkasının ölümü üstünden başkası ve başkasına sorumluluğum açılır, başkası belirir. Ölüm, eğer sonsuz olarak tecrübe edilemeyense, tecrübenin sınırıysa, o sınırda ve o sınırı bir yerleştirmeyle, bir ikameyle gösterir, tekrar ederim, hiçbir zaman ölümü veremem, hiçbir zaman ölümü alamam. Sonsuz bir kayma ve sürüklenmenin içinde, her zaman yerine geçirerek, ikame ederek, dizgenin içinden tekrar ederek, dolayısıyla dizgeye yeniden sokarak, tekilliğin mutlaklığını kaybederek devam edebilirim ancak. Sonsuz tekillik/sonluluk, sona gelmeyi, şimdiye taşımayı, temsilin alanına girmeyi sonsuza kadar imkansız kılan böyle bir sürüklenme/tekrar alanı açar.
Burada trajedi, anın mutlak tekrar edilemezliği ile tekrara girişi, vücuda gelişi/mevcudiyet kazanışı arasındaki sonsuz kayıptır! Ama bu kaybı bir anlamın, ilk anda verilen tam ve yetkin bir kaynağın kaybı olarak düşünemeyiz. Bu ilk ve tek aslında yoktur. Sonsuz tekilliği/biricikliği/tekrar edilemezliği içinde ‘ilk’ olanı tecrübe edemeyiz. Bir dokunma/değme olarak gelen, kurbanın üstünden hayatın/anlamın ekonomisine girer.
O zaman ilk olan, tek ve biricik olan, sonsuz tekilliğinde yeniden yeniden gelene dair yapabileceğim tek şey kurban vermek/kurban etmek midir? Ölüm/bilinç öncesi yokluğu bir başka yoklukla karşılayarak, ikame ederek onu yaşanabilir kılmam mıdır? Başkasını, başkayla karşılaşmayı, bu tekilliği, bu her seferinde yeniden ve başkalığı içinde gelen başkayı (ve kendimi) ‘her seferinde’ öldürmem mi gerekir? Kendimi ve onu, dizgenin içinde yeniden kurarak, kurban vererek ve ihanet ederek? Her zaman iki ölümden birini seçmem mi gerekir: ya mutlak sessizlik ve sırrın içinde dolayısıyla başkanın mevcudiyetini inkar ederek, ya da başkayı mevcut kılarken içine soktuğum dizgede tekilliğini ikame edip temsilin alanına çekerek? Eğer Hölderlin’in, daha sonra da Mallarme’nin dediği (ve aslında delirdiği!) gibi ‘şimdi’ imkansızsa, bu imkansızlığı nasıl imkansızlık olarak tutar, ihaneti azaltırım? Misafirperverlik imkanlı ve imkansızdır derken Derrida işte bu çıkışsızlığa (aporia) işaret ediyor.
Mutlak misafirperverlik aynı anda hem misafirperverlik kurallarını/kanunlarını gereksinir (yabancının korunması için gereklidir bu) hem de bu denklik ve ekonomiklik içinde karşılayamayacağı yabancı/başkası için bütün yasaları çiğner. Mutlak yasa kendi meşruiyetini bütün sonlu misafirperverlik yasalarını dönüştürerek yeniden kurmak zorundadır. Tarihsellik ve sonluluk işte böyle imkansız/çıkışsız bir zamansallık tecrübesi içinden, zamanı yararak açıp gelen Davetsiz Misafir’e verilen imkansız ama mecburi cevabın eylemidir. Yaratıcı ve dönüştürücü bir eylemdir bu, etkinliğin üstünden değil, edilginliğin-cevabın-içinden eyler.
Derrida, bir anlamda “başkası dünyanın kaynağıdır” diyor: dünyevi olan ile dünyayı açan, tarihsel dizgenin ve temsilin alanında yer alan ile bu dizgeyi açan bir ‘olay’ olarak gelen başkası arasındaki ilişkiyi aporetik/trajik bir zamansallık tecrübesi olarak gösteriyor. Zaman başkasının gelişidir diyor! Geleceğin açılmasıdır. O halde tarihselliğin en hakiki tecrübesi yabancının davetsiz gelişidir. Ve trajik bir sorumluluk içinden bana düşen bu açıklığı tutmak, Başkanın tekrar tekrar gelişine açık olmak: davetsiz gelene, beklemediğime, hazırlıklı olmadığıma, hiçbir zaman öngöremediğim, dolayısıyla görmediğime, nerdeyse körlemesine, beni ve bütün düzenlerimi tehlikeye atana yeniden/yeniden “Gel!” demektir. Benlik tecrübesinin başkanın açtığı izin içinden kendisini tekrara hazır, tekrarı üstlenir olmasıdır belki de Başka’ya yeri açmak. Başkasının çağrısını tekrar eden/yankılayan bir “gel!” Dolayısıyla iki kere, yeniden/yeniden: Gel! Gel!
Notlar:
1-Aşkın her zaman ölüme dairliği, beni kendi ölümüme açması boşuna değil. Başkasının sonluluğuna değdiğim, Başkasını tekilliği içinde, hiçbir söze, imgeye, anlama girmeden sevdiğim yer beni de kendi tekilliğimin sınırına sürdüğü yerdir. Bu sınırda kendim için de söz, anlam, imge kalmaz. Vermek istediğim bütün anlam/kavram/imge/kimlik olarak ‘ben’in ötesindeki sonsuz farkım, tekilliğim: ölümümdür. Aşkın sonsuz bir fark olarak yaşanması işte böyle bir tekilleşme, bütün kavramların kırıldığı/dağıldığı alana kayma belki de. Hep ya çok fazla ama aynı anda çok az şey söylemiş olmak, hep çok erken gelmek ama aslında geç kalmış olmak! Zamanın/şimdinin yıkımına açılmak: Sonsuz farkın, farklılaşmanın; tekilliğin tecrübesi. Sonsuz farkın adı: ölüm. Ve bu açılma, ne Heidegger’in formüle ettiği gibi yalnızca benim kendi ölümüme olan ilişkimin üstünden, ne de tamamen başkasının ölümüne açıldığım yerden geliyor. Bu ‘ilişki’ninin üstünden açılıyor, Blanchot’nun bize göstermeye çalıştığı gibi. İlişki önce! Ama tabii ilişkinin önceliğini düşünmek dili ve dilin hareketini, farkın anonim hareketini düşünmeyi gerektiriyor.
2-Burada Derrida’nın düşüncesinde çok önemli yer tutan kurgusallık kavramına gönderme yapmak gerekiyor
3-Bugün canlı yayın olarak bize sunulan TV programlarındaki sonsuz kontrolü düşündürüyor insana bu durum. Hiçbir yıkıcı an/hareket olmaması için en ince ayrıntısına kadar senaryosu yazılan, dokunulmaması gereken bütün alanları işaretleyen bu programlar, gündelik hayatımızın kötü (ya da -ne yaşadığımıza bağlı olarak- daha iyi!) birer kopyalarından/karikatürlerinden ibarettir. Bir gerçeklik ‘etkisi’ olarak canlı yayın: gündelik varoluşun berbat bir aynası/aynısı!
4-Passolini’nin Teorema’sını hatırlamak gerekir burda!
5-Levinas başkasını, diğerinin (başka insanın) Tanrının izinde gelişi olarak alır ve bunu belirtmek için başkayı büyük harfle yazmayı tercih eder.
6-Derrida ve Levinas, Derrida ve Heidegger arasındaki çok karmaşık ve zor ilişkilerin açımlanması ve büyük bir dikkatle okunmasını Zeynep Direk yapmaktadır. Burada detaylarına giremediğim bütün bu ilişkiler için Direk’in yayımlanmış makale ve kitaplarına gönderme yapmak istiyorum.
7-Aşkın her zaman ölüme dairliği, beni kendi ölümüme açması boşuna değil. Başkasının sonluluğuna değdiğim, Başkasını tekilliği içinde, hiçbir söze, imgeye, anlama girmeden sevdiğim yer beni de kendi tekilliğimin sınırına sürdüğü yerdir. Bu sınırda kendim için de söz, anlam, imge kalmaz. Vermek istediğim bütün anlam/kavram/imge/kimlik olarak ‘ben’in ötesindeki sonsuz farkım, tekilliğim: ölümümdür. Aşkın sonsuz bir fark olarak yaşanması işte böyle bir tekilleşme, bütün kavramların kırıldığı/dağıldığı alana kayma belki de. Hep ya çok fazla ama aynı anda çok az şey söylemiş olmak, hep çok erken gelmek ama aslında geç kalmış olmak! Zamanın/şimdinin yıkımına açılmak: Sonsuz farkın, farklılaşmanın; tekilliğin tecrübesi. Sonsuz farkın adı: ölüm. Ve bu açılma, ne Heidegger’in formüle ettiği gibi yalnızca benim kendi ölümüme olan ilişkimin üstünden, ne de tamamen başkasının ölümüne açıldığım yerden geliyor. Bu ‘ilişki’nin üstünden açılıyor, Blanchot’nun bize göstermeye çalıştığı gibi. İlişki önce! Ama tabii ilişkinin önceliğini düşünmek dili ve dilin hareketini, farkın anonim hareketini düşünmeyi gerektiriyor.
Davetsiz Misafir 
NIETZSCHE’NİN DERRIDA’DAKİ OYUNU
(“The Play of Nietzsche in Derrida”)
Michel HAAR
Bugün bizim için zor olan, kendimizi Heidegger-sonrası belirsizlik arz eden bir devre içinde bulduğumuz için, Jacques Derrida’nın ucu bucağı belirsiz ama son derece önemli çalışmalarına ne borçlu olduğumuzu tayin ve tespit edebilmemizdir. İlk başta, hiç şüphesiz ki, -kendisinin okumasındaki eşi benzeri olmayan bir hatasız kesinlik ve ince muhakkiklik ve tahammül fersa sabrı bir tarafa bırakılacak olursa- Heidegger’in ortaya attığı soruları yeniden-açıklamak üzere ele almasından ve onlara yeni bir hayat alanı kazandırmasından dolayı. Ve yine ayrıca göstermiş bulunmaktadır ki, bu yaptığı her türlü öngörülebilen şeylerin ötesinde bir şeydir, özgürce, incelikli ve lâtif ve tamamen mevzuya hakim bir minval üzere olacak şekildedir, neticede bu yeniden-açıklamak üzere ele alma, bu konulardaki tüm bu soruları dil pahasına da olsa bir kere daha tekrar edilmesine işaret etme vazifesini ifa etmiştir, semantik sintatik (üretimsel-kökensel) kelime-sözcük aktarmaları, kelime kesmeler, bunlardan bozma-kavram riayetsizlikleri ve hiç beklenmeyen ve tahmin edilemeyen velud ve verimli açılımlar. Felsefede, Joyce’cu anlamda söylem meleği ile girişilen böyle bir mücadele içinde şimdiye kadar hiç kimse bu kadar uzaklara gidebilmiş değildir. (s. 52)
Yeniden-açıklamak üzere ele alınan sorular ve sorunlar arasında, Nietzsche’nin tabiat felsefesi metafiziğini tab ederek yeniden kaleme almasını da buluyoruz. Derrida’nın kendisini okuduğu ve kendi yazılarında onu yeniden hayata döndürür gibi ele aldığı Nietzsche, aşırı-basitleştirilmiş ‘tersine çevrilmiş Platonizm’ şemasını kendisine mukabelede bulunulması imkansız denecek ölçüde aşarak ötelere taşımıştır ki, Heidegger bile ona bazen belirli sınırlar koymak zorunda kalsa dahi belirli bir hoşnutluk duymaktan da kendini alamamıştır.
…
Bu açıdan, Nietzsche ile olan bu yakınlık öylesine radikaldir ki-bazen aynıyet derecesine kadar varmaktadır: Bir çekiç ile felsefe yapma(1)-beraberinde bazı zorluklar doğuran mesele de budur. Hiç kimse Derrida’nın Nietzsche’ci olduğunu söylemeyi düşünmesin. Derrida’nın tüm fenomenolojik, know-how’u, différance(*)( kelimesinin ihtiva ettiği zamansallık ve zamansallaştırma analizi, ve aynı zamanda Heidegger’ci anlamda tabiat felsefesi metafiziğinin dekostrüksiyonu ([yapısökümcü inşa, yani, yanlışların dışlanması ve iptaliyle saf haliyle düşüncenin yeniden inşası-S.Ç; Heidegger der ki: “… “What unfolds as “destruction” in Being and Time does not mean dismantling (Abbau) as demolishing (Zerstörung) but rather purifying (Reinigung) in the direction of freeing metaphysical positions.” (GA 65 et. p. 154).” (Zikreden: Daniel Fidel Ferrer, “Martin Heidegger contra Nietzsche on the Greeks”]) gibi konulardan müteşekkildir ve bütün bunlar, Derrida’nın kendisini, Nietzsche’nin kudretler fiziğinden ve hatta bunun da ötesinde onun tüm bir yaşam ve kozmos felsefesinden kesin bir şekilde uzaklaştırmaktadır. Ve ancak yine de, şunda hiçbir şüphe yoktur ki, Derrida’nın Nietzsche’ye ilişkin olarak bir düşünce borcu vardır. Derrida için Nietzsche kimdir? Kendisini Nietzsche’den ayıran tüm uzaklığa rağmen, Derrida onu, nasıl bir görüntü ekranı, bir rehber öncü ve bazen de kendisinin yerine konuşabilecek bir spiker gibi kabul ederek kendisine mal edebilir? (s. 52-53)
…
HİPER-NIETZSCHE’Cİ BİR STRATEJİ
…
… Derrida, hiçbir anlamda Heideggerci olmayacak şekilde Nietzsche’den bir stratejinin iki elemanını ödünç alır: metafizik zıtlıkların tersine çevrilmesi ve dile ilişkin olarak biraz haşince bir katılık veya bazen -Glas isimli eserinde olduğu gibi oldukça ciddi bir kabalık içeren bir tutum. Bu strateji hiper-Nietzsche’cidir, çünkü her iki durumda da, ekstrem son sınıra kadar gidilmektedir. Bu ters yüz ediş kökünden koparıp boşluğa atarcasına olur. Oyun veya kelimelerin ateşi, bu kelimelerin kendi alevleri içinde kendilerini kurban edercesine yok edip tüketmelerine kadar ortalığı yakıp kül etmektedir; halbuki Nietzsche’nin kendi yazdıkları, her ne kadar kendisi yazarken lisanla tam barışık değilse de, -diğer bir deyişle ona göre, yazı lisanın varlıkta oluş bulmasına izin vermiyorsa da-, Nietzsche, bir başkasının diyebileceği şekilde, kelimelerin kanlı bir şekilde yerlerinden edilerek alt üst edilmelerine ve dilin böylece neredeyse tam bir kan dökücülükle hiç çekinilmeden katledilmesiyle (carnage of language)(25) metnin bir anlamda içinden kaynayan kendi kalp ateşiyle (the ekprosis of the text) yanıp kavrulmasına razı olamaz.
Hiçbir şüphe yoktur ki, -Derrida bu konuda kendini çok açık bir şekilde ifade etmiş bulunmaktadır -ters yüz etme asla yüzeysel bir şey olamazdı. Yüzlerin ters yüz edilmesini tam anlamıyla infaz etmemek, Platonizmin tersine çevrilmesi operasyonundaki yetersizliğin tekrar edilmesi olabilirdi. Bir zıtlıklar sistemi (ruh/beden, iyi/kötü, düşünülen/algılanan, konuşma/yazma) olarak metafiziği tersine çevirebilmek için, onu baş aşağı döndürmek yetmez, çünkü bu durumda zıtlıklardan müteşekkil yapı mevcudiyetini yine bütünüyle muhafaza etmiş olacaktır. Hiç kimse naif bir acemilikle, bir bütün olarak metafiziğe, metafizik-olmayan ile karşı çıkmaya kalkışmamalıdır. (Bunu şimdiye kadar kim yapabilmiş ki? Tabii ki kesinlikle Heidegger değil.) Derrida çok haklı olarak şu gerçeğin altını çizmektedir ki, kendi içlerinde (in themselves) metafizik olan kavramlar yoktur, yani, metinsel binanın dışında içinde kavramların işlevsel bir biçimde var olduğu ve kavramların varlıkları için teşekkür borçlu olduğumuz hiçbir kavramsal yapı yoktur. Derrida şunları yazar:
“Böyle bir ‘felsefi-metafizik kavram” gibi bir şey yoktur. Böyle bir ‘metafizik isim’ diye bir şey yoktur. Metafizik olan bir döngü tarafından belirlenen ve yönlendirilen bir şeydir. Ona bir kavramla karşı çıkılamaz, ancak metinsel bir çalışma ve bir başka döngüsellik süreci ortaya çıkar.”(26)
Bire-bir-terim zıtlığını yeniden-yaratmaksızın karşı çıkmak: böylesi akla yatkın ve incelikli bir strateji olabilir. Hareket, tersine çevirirken aynı anda yerinden etme ve kendine saplanıp kalanı yok etme tarzında olacak şekilde ters yüz ederek kendini alaşağı etmek suretiyle [in reversing obliquely] teşekkül etmektedir.
…
“Dekonstrüksiyon, … ikili bir belirsizliktir, iki yüzlü bir bilimdir ve böyle iki anlamlı bir yazma aracılığıyla klasik karşıtlıkların tersine çevrilmesine ve sistemin genel bir yerinden edilip yıkılmasına pratik kazandırmak zorundadır.”(28)
Şimdi her metafiziksel zıtlık (başka herhangi bir çeşit var mı?), sadece basit anlamda iki terimin yüz yüze karşı karşıya gelmelerini ifade etmez, “fakat”, diye yazar Derrida, sonuna kadar Nietzsche’ci bir modaya dahil olarak “bir hiyerarşiyi ve emir komuta zincirndeki gibi altlı üstlü bir bağlılıklar düzeni”ni (‘a hierachy and an order of subordination’)(29) ifade eder.
Dekonstrükte etmek en başta, bir hiyerarşik düzeni ters yüz etmektir, yani emredenin (ilke, arche) kim olduğunun öncelik sırasını ve kimin boyun eğip uyduğunu (sonuç) tersine çevirmektir, yani dekonstrükte (yapıbozma) etmek, oyunun hakiki hakim ve üstadının kim olduğunu göstermek anlamına gelir. Bu sebeple, böyle bir düşünme biçiminde, bu düşüncenin kendi oyununun üstadı kimdir veya nedir, eğer bu bizzat dilin kendisi değilse? (s. 60-61)
…”
Notlar
1. Nietzsche’nin “Bir çekiç ile felsefe yapma” ifadesi tırnak işaretleri olmaksızın zikredilir, Derrida bu ifadeyi, kendisine ait bir söyleyiş olarak kullanmayı tercih eder: Marges de la Philosophie, (Paris Minuit, 1972), p. III; trans. Alan Bass, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. xii. [Margins].
…
25. Margins, ‘Tympan’, p. VII; trans., p. xv.
26. La dissémination (Paris: Seuil, 1972), p. 12; trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 6. [Diss].
…
28. Margins, p. 392; trans., p. 329.
29. Ibid.
…
(*) Çevirenin notu: “Différance, normal farklılık “différence”ın yerine, içine “a” harfi katılarak farklılığın “farklalık” yapılmasına benzer şekilde Fransız dilinde olmayan bir anlam taşımak üzere hem “zaman” (deferring) ve hem de “mekan-uzam” (differinng) farkının daima var olduğunu belirtmek için ikili anlamda Derrida tarafından uydurulmuş bir kelime.
(Kaynak: Michel HAAR, “The Play of Nietzsche in Derrida”, Derrida: A Critical Reader, ed. By David Wood, 1992, UK, USA, Blackwell Publishers, pp. 52-71.)(SELİM ÇÖREKÇİ)
“Différance’ın yazımında Derrida dille bir oyun oynar; Fransızca’da différence ve différance’ın yazılışlarının aksine okunuşları arasında fark yoktur. Yazılış farkı yazıya, temsil edenin çarpıtılmış doğasına, bir saygı duruşu gibidir, Derrida bu yolla Mevcudiyet Metafiziğini karışıklık içine iter ve ondan temsilin, aynılığın ve farklılığın kategorilerinin bu perdelemesini imleyerek, belki de hissettirerek, kurtulur (ki buna kurtulmak denebilirse). Temsil, yazı olarak ya da metafizikçe aksi sunulan söz olarak, mevcudiyete haiz değildir, aslında bu yanılgı Heidegger’in varlığın zamansallığının unutulup dışsallaştırılması konusundaki hassasiyetini (belki de Varlık ve Zaman’ı yazmasındaki dürtüyü) ona hatırlatır. Temsil bir farklılıklar ve aynılıklar oyunu değildir; o tam da bu farklılıkların tamamen zamansallıklarından kaynaklanan zincirleme, her bir gösterenin bir diğerinde bulunan izi üzerinden kurulması, niteliklerinin ertelenmesi üzerinden kendini açar. Différance işte buna gönderme yapar: différer, bir yanda özdeş olmama anlamında bir ayırt edilebilir olma, uzamsal bir boyut, bir pasif farklılık; diğer yanda tam da bu eşsizliğin indirgenmesini sağlayan (dolayısıyla imlemeyi mümkün kılan) bir sonraya bırakma, erteleme, bir burada olma arzusuna verilen sahte bir cevap, zamanlama (temporalisation), dolayımlama. Bu anlamda différance olan bir şey değildir, bir mevcut olan, burada olan değildir; onun imlediği onun olmadığı her şeydir, bir boş gösteren.”
Kaynak: Yazan: Fırat Kurt, “Derrida’ya Ağıt”,
(http://www.davetsizmisafir.org/index.php/2004/03/23/derridaya-agit/#more-162)
*******************************************
Benlik-Bilinci bir kendinde mevcut varlık (présence à soi) Vaziyeti midir? Son Dönem Fransız Metafizik Kritiğinin Bir Meta-Kritiğine Doğru
(“Is Self-Consciousness a Case of présence à soi Towards a
Meta-Critique of the Recent French Critique of Metaphysics”)
Manfred FRANK
Heideger’in tabiat felsefesi metafiziğini kritik etmesinin kavramsal netleştirme yoluyla kurtarılmasına yardım etme çabaları arasında en başarılı olanı, felsefi ‘metafiziğin’ ‘objektifleştirici düşünme’ anlamına geldiğinin ifade edilmesi tesbiti olmuştur. Bu öncül kaziye cümlesi ışığında, Varlık (Sein), varlıklar (Seiendes) değildir şeklindeki temel tez, Aristo’da felsefenin bir nesneler teorisi şeklinde ‘metafizik’ adı altında dar bir çerçeveye sıkıştırılarak düzeyinin düşürülmesi çabasının reddedilmesi olarak daha anlaşılır hale getirilebilir. Her ne kadar suni ‘ontoloji’ terimi, ancak on yedinci yüzyılda ortaya çıkmış olsa da, ontolojinin kurucusunun Metafizik yazarının olduğu çok rahatlıkla teşhis edilerek belirgin hale getirilebilir. IV. kitabın(1) başlangıcında Aristo, kendisinin yeni felsefe kavramını kelimelerle açıklamaktadır: ‘varlığı (das Seiende) varlık olarak ele alan bir bilim vardır….’ Bu bilimi diğer kısmi bilimlerden ayıranın ne olduğu ise şöyle bir varsayıma dayanmaktadır ki, daha sonra gelen bilimlerin her biri varlıkların tek bir alanını araştırırlar, ama araştırma, (jeologlar taşları, botanikçiler bitkileri, filologlar kitapları vs.) varlığın varlık olması olarak değildir. Aristo için, varlık kavramının (Seiendes), ayrıcalıklı bir üstünlüğe sahip olması şu gerçek sebebiyledir ki, varlık, diğer tüm başka kavramlar ile beraber düşünülebilir ve bizatihi böyle evrenseldir.(2): açık ve seçik bir şekilde bir kişi, bir şey ve her şey hakkında, o vardır diyebilir, Bununla Aristo şunu kastetmektedir: yani, o şey bir varlıktır. Varlık (Seiendes), nesne [object] ve herhangi bir şey (tóde ti) eş anlamlıdır.(3)
Heidegger, Aristo’nun, Varlık (Sein) mevzuunun (theme) bu sınırlı versiyonunu felsefe içine dahil etmiş olmasına ısrarla karşı çıkmıştır:
“Biz kabul etmekteyiz ki (…) Varlık, felsefenin gerçek ve tek temasıdır. Bu bizim keşfimiz değil; aksine bilindiği gibi, bu temanın kurulmuş bir yapı kazanması, antikte döneminde felsefenin başlaması ile oluşmaya başlamış ve en kapsamlı ve müthiş etkisini Hegel’in Mantık’ı üzerinde göstermiştir. Şimdi biz sadece tasdik ediyoruz ki, Varlık felsefenin gerçek ve tek temasıdır. Mefhumu muhalifi ile negatif olarak söylenecek olursa bu, şu demektir ki: felsefe, varlıkların (Seienden) bilimi değil, ancak Varlık’ın (Sein) bilimidir veya suni Grek ifadesiyle terimleştirilmiş olduğu üzere felsefe, ontolojidir. (4)
Heidegger, Aristo’nun ‘varlık olarak varlık nedir?’ biçimindeki temel sorusunu, ‘varlıkların Varlığı nedir (Sein des Seienden)?’ sorusu şeklinde yeniden formüle eder ve bu reformülasyonu, şöyle bir kabule dayanarak savunur ki, bizim herhangi bir şeyi bir varlık olarak ancak tecrübe etmemiz ve anlamamız ‘eğer o şeyi Varlık anlamıyla anlıyorsak’(5) mümkün olabilir. Varlık’ın anlaşılmasının önceliğinin, somut varlığın ‘şu veya bu’(6) (çiçek veya taş) olarak keşfedilebilir oluşuna göre her zaman ilk sırada gelmesi, Heidegger’in felsefe yapma biçiminin temel kabulünü oluşturur ki, bizzat bu felsefe yolunun kendisinde Aristo ile dayanışma içinde olunduğuna inanılmaktadır. Bununla birlikte, ne Aristo, ne de Heidegger, hangi epistemolojik operasyonla nasıl olup da bir kimsenin, varlık kavramını, en evrensel kavram konumuna yükselttiğini ve bu evrenselliğin hususi ve özgül tabiatını neyin teşkil ettiğini açık seçik bir şekilde açıklamayı başarabilmiştir. (s. 218-219)”
…
Başlangıç için bir kere daha Heidegger’i izleyebiliriz. Heidegger, açıklayıcı misal metinsel analizlerle Greklerden Kant (ve Husserl’e) kadar Avrupa düşünürlerinin ‘Varlık’ı (‘Being’), ‘mevcudiyetin’ (‘presence’= Praesenz) geçici (temporal) biçimi olarak yorumlamış olduklarını gösteren ilk kişi idi. (17) ‘Mevcudiyet olarak Varlık (Anwesenheit)’,(18) farz etmektedir ki, belirlenemez şekilde muallak fiilsel ‘olmak’ (‘be’=’sein’) kelimesi, cümlelerin anlaşılmasının konusu olmasının ötesinde, doğrudan sezginin (Anschauung) objesi (nesnesi) olarak anlaşılmak mecburiyetindedir. Grekler için, ‘Varlık’, ‘içten doğarak gelen sezgi (Vorfiden)’ içinde kendini mevcudiyette göstererek bir noein veya theroin’e yönelik olandır. Kant için, algılanan varlıkla, halâ Greklerdeki şekliyle realitenin tek sıfatı oluşturulur. (20) Eğer duyusal algı (sense) (veya sezgi=intuition), modeliyle temaşa edilmek aracılığıyla açıklanırsa, Varlık, kendisini bir şuurun (Vernehmen) nesnesi olarak-varlık (mevcudiyet) olarak-ve bu sebeple varlıklar olarak (-as presence-therefore as beings) sunmaktan başka bir mümkün oluş imkanına sahip değildir. Heidegger bunu, metafiziğin karar kılıcı bütünsel yapısı olraka kendisinin çeşitli Parmenides yorumlarında göstermiştir. (21) ‘Antik ontolojinin gerçek kurucusu’ ve atası (22), algılamanın (noein) yapısını tekrar be tekrar konuşmanın (légein, phánai, phrásai) yapısıyla açıklayarak vuzuha kavuşturmak istemiştir. … (s. 221)
…
… Bu şikayetler, Heidegger’in yeni-yapısalcı (neo-structuralist) çömezlerinin, – burada onların tek filozofu olarak Jacques Derrrida’yı ele almakla kendimi sınırlayacağım- Heidegger’in, hem özneye dayalı felsefi-metafiziğin sonu hakkındaki tezini ve hem de sübjektifliği açıklama modelini körü körüne adapte etmelerini durdurmaya yetmemiştir. Bu sebeple, sonuç bölümünde göstermek istediğim üzere, yeni-yapısalcıların sübjektifliğin dekonstrüksiyonu diye adlandırdıkları-‘Varlığı’ mevcudiyet-modeline yönelmiş yanlış bir yol olarak-Heidegger’in düşünsel konumunun bütün bölünmüşlüğünü (Zwiespalt) paylaşmaktadır. Sübjektifliğn dekonstrüksiyonu şu gerçekten oluşmaktadır ki, yeni-yapısalcılar, dekonstrükte ettikleri modele karşı çıkacak hiçbir şeye sahip değildirler. Modernite de böyle bir karşı modeli aynı zamanda geliştirmiş olduğu için, dekonstrüksiyonun teşhis edici gücü, hiçbir zaman dişe dokunur bir çaba olmayı bile başaramamaktadır ve teşhis edilen metinler içinde yeterli filolojik destek bulmaksızın kalmaktadır.
… Derrida’nın düşüncelerini hem miras aldığı ve hem reddettiği soyun Husserl’e (ve hatta Hegel’e) dayandığı hakkında kendi kendimize bir hüküm vermek göreli olarak kolay görünüyorsa da; tam anlamıyla zıt bir durum Derrida’nın Heidegger’le olan ilişkisinde söz konusudur. Bu yüzden biz, Derrida’nın ortaya çıkışını dolaylı delillerden hareketle yeniden inşa etmek mecburiyetindeyiz.” (s. 225)
Notlar
1. 1003 a 22-5, 1025 b 7-10.
2. 998 b 20 f.
3. Cf. Ernst Tugendhat, Vorlesungen sur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, (Frankfurt am Main, 1976) 3rd and 4th lecture.v
4. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Marburger Vorlesung, 1927, Gesamtausgabe Band 24, Frankfurt am Main, 1975), 15.
5. 1. c., 13-14, 18, 23, 27.
6. Die Grundbegriffe der Metaphysik (Freiburger Vorlesung 1929-30, Gesamtausgabe Bd. 29-30. Frankfurt am Main, 1983), 65.
…
17. Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1. c., 431ff.
18. L. C., 448.
19. L. C., 154.
20. Critique of Pure Reason, B p. 273.
21. And Tugendhat has again specified his ideas in terms of formal semantics: ‘Das Sein und das Nichts’, in Durchblicke, Martin Heidegger zum 80 Geburtstag, ed. Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main, 1970) 132-61, 134-46.
22. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 154.
…
(Kaynak: Manfred Frank, “Is Self-Consciousness a Case of présence à soi Towards a Meta-Critique of the Recent French Critique of Metaphysics” in Derrida: A Critical Reader, Translated by Andrew Bowie, 1992, Blackwell, UK, USA, pp. 218-234)
Merhaba Selim bey
Beni tanidiniz mi bilmem? Hollanda’dan tahir Karaca.